Pergulatan Awal Islam di Nusantara

Oleh: M. Faisol Fatawi

Studi tentang sejarah penyebaran Islam memang sudah banyak dilakukan. Tapi, semua itu lebih banyak menekankan pada aspek perlakuan masyarakat Islam terhadap masyarakat non-Islam. Tak demikian dengan buku Agama dan Perubahan Sosial yang merupakan hasil penelitian lapangan tentang penyebaran Islam. Buku yang mengambil sampel di Aceh, Malaka, Patani, Ternate, Goa-Talo, dan Lombok ini merumuskan suatu kerangka teoritis seputar tipologi penyebaran Islam dan pembentukan formasi sosial masyarakat islam di Indonesia. Hasilnya: terlihat adanya hubungan erat antara agama dan pembentukan formasi sosial pada tingkat ekonomi, politik, dan budaya melalui peranan produksi, sirkulasi, dan konflik elit.
Setelah runtuhnya dominasi Cina dan India, dan jatuhnya Mesir ke tangan pasukan Kristen, imperium Islam di Timur Tengah mulai kehilangan monopolinya. Orang-orang Arab mulai membentuk koloni-koloni pedagang yang kemudian berlanjut pada perkawinan campur. Koloni-koloni itu selanjutnya merebut posisi kunci penguasa lokal non-Islam. Nah, keterkaitan antara penyebaran Islam, kepentingan politik dan ekonomi inilah yang menyebabkan citra kekuatan Islam bersifat ekspansionistis.
Setidaknya, citra itu terlihat pada proses penyebaran Islam di Aceh. Pada awalnya Islam datang ke Aceh (Sumatra Utara) dibawah para pedagang Islam –yang membentuk koloni-koloni-- lewat pelabuhan. Beberapa daerah pelabuhan mulai mereka taklukkan. Hal itu beriringan dengan menguatnya koloni-koloni tersebut. Posisi ini diperkuat lagi dengan pemberian hak istimewa oleh pihak kerajaan setempat, baik secara politis maupun ekonomis, kepada koloni-koloni tersebut. Dengan demikian, mereka melakukan konglomerasi dan menggempur kekuasaan Hindu atau Budha. Di sini, Islam menemukan kesadaran oposisional dan berfungsi sebagai ideologi. Pluralitas masyarakat Aceh kemudian bergerak menuju hegemonisasi ideologi (Islam).
Tak demikian dengan penyebaran Islam di Malaka, Patani, Ternate, dan Goa-Talo. Wajah penyebaran Islam di wilayah ini lebih mengarah pada pribumisasi Islam, jauh berbeda dengan yang terjadi di Aceh. Ketika Islam datang di negeri-negeri ini, pusat kekuasaan lokal (Molutu Kei Raha) sudah terbentuk dan memiliki basis legitimasi geneologis-teritorial yang kuat. Karena itu, fase awal islamisasi di negeri-negeri ini tidak memberikan landasan yang cukup untuk pembentukan negara Islam, malahan semakin menjauhkan diri dari kawasan politik dan ekonomi. Kehadiran Islam di sini seolah hanya sekedar memberi konfirmasi atas struktur yang ada. Ia hanya memanifestasikan diri dalam bentuk kebudayaan yang lebih riil.
Selain itu, model penyebaran Islam di daerah Indonesia yang lain adalah sinkretisme antara Islam dengan religi lokal yang telah berakar kuat. Ini tampak dalam proses islamisasi di wilayah Lombok. Beberapa konflik mewarnai hubungan Islam dengan kultur lokal, seperti konflik antara Islam ortodoks (wetu lima) dengan wetu telu, para perwangsa dengan triwangsa, serta perpecahan internal antara kelompok Islam dan kelompok ajaran pagan. Namun, buah dari konflik itu justru meghasilkan dialog atas dasar negosiasi “adat bersendi syara’, syara’ bersendi adat”. Ini merupakan akumulasi tertinggi hasil negosiasi dua kultur yang sama kuatnya.
Singkat cerita, buku yang merupakan hasil wawancara langsung dengan penduduk setempat ini memberikan cakrawala lebih luas tentang sejarah kedatangan Islam di bumi Nusantara, khususnya teori model penyebaran Islam.[mff]


Tulisan ini pernah dimuat di Majalah Gamma Nomor 26 Tahun III, 15-21 Agustus 2001

Islam dan Pembebasan

Oleh: M. Faisol Fatawi

• Islam: Sebuah Transendensi Yang Menyejarah. Islam memuat sistem nilai yang luhur dan tinggi (baca: Par Excellence). Sebagai agama yang menurut al-Qur’an merupakan keturunan spritual Ibrahim, ia mengajarkan kepercayaan kepada Tuhan Yang Hidup melalui perantaraan para nabi-Nya: Kebenaran hanya milik dan ada di tangan-Nya, dan segala gerak-ruang-waktu yang ada bersumber dari-Nya. Keberadaan Islam adalah untuk menyatakan hubungan antara manusia dengan Tuhan dan mengikuti ajaran-ajaran-Nya sebagai kesadaran kognitif dalam tindakan pemeluknya. Ini berarti bahwa Islam sebagai agama yang ada, melibatkan diri dalam segala sesuatu yang bersifat profan dari keseluruhan tindakan dan peristiwa sejarah yang dilakukan manusia. Ketika agama menekankan kepercayaan terhadap kehidupan akhirat misalnya, sebenarnya ia sedang membantu manusia yang fana-manusiawi dalam kesungguhan upayanya menempuh jalan kebaikan universal dan merajut nilai-nilai keabadian. Mendistorsi agama pada sejumlah ritus-ritus dan kegiatan sekuler belaka, tanpa mendialogkan dengan transendensi nilai yang dikandung, sama dengan membangun dunia yang absurd dan tidak bermakna. Penolakan untuk mengaitkan transendensi dengan berbagai petualangan [peristiwa] sejarah yang profan justru merupakan ungkapan dari “kegagalan” seorang dalam beragama.
• Wahyu, Kenabian dan Perubahan Sosial. Allah menurunkan wahyu kepada umat manusia melalui nabi-Nya guna menciptakan, merencanakan dan mengarahkan semua urusan alam dan manusia menurut kehendak-Nya. Secara teologis, ini berarti bahwa Allah adalah sumber segala kekuatan, pengetahuan, kebijaksanaan, keadilan dan kasih sayang. Wahyu berarti suatu cara yang diajarkan kepada nabi-Nya untuk memahami dan mengubah realitas dalam sejarah keselamatan manusia. Apabila nabi Adam berjuang menentang kebodohan dan kezaliman, Hud menentang orang-orang yang arogan (mustakbirin), Saleh memperjuangkan kesetaraan, Ibrahim menjunjung tinggi kebenaran dan keadilan, Syu’aib melawan ketidakadilan ekonomi, Musa membebaskan kaum buruh, Isa memimpin kaum lemah, maka Muhammad memperjuangkan berdirinya sebuah tatanan sosial manusia yang berdasarkan pada nilai-nilai luhur kebenaran, kesetaraan sosial dan persaudaraan. Betapapun struktur fundamental, lembaga-lembaga, adat-istiadat, hukum-hukum, moral-moral masyarakat di zaman mereka berbeda-beda, tetapi kehadiran mereka sama-sama menyerukan kebenaran, mengangkat harkat dan martabat orang-orang yang tertindas dan membawa kesetaraan dan persaudaraan kepada mereka. Mereka hidup, bekerja dan bejuang di dalam sebuah masyarakat atau zaman pra-feodal dan pra-ilmiah di mana agama menjadi bahasa idiom dan metode untuk menafsirkan atau mengekspresikan realitas.
• Hermeneutika Keimanan; Masalah Tauhid-Taqwa. Tauhid dan taqwa merupakan pilar terpenting dalam ajaran agama Islam. Secara implisit, pengakuan atas ke-esaan Tuhan dan taqwa sebagai instrumen fundamental dalam mewujudkan hakekat kemanusiaan, mengingatkan kepadanya pada pertama, persoalan ketuhanan atau akidah (ilahiyat), dan kedua, persoalan kemanusiaan (insaniyah) secara bersamaan. Dalam prilaku beragama, semestinya konsep tersebut (tauhid-taqwa) mempunyai implikasi signifikan: mendorong seseorang untuk melakukan pemahaman secara terus-menerus, memberikan keseimbangan estetis dan relegius-spiritual dalam kehidupan, dan menumbuhkan komitmen pemeluk agama dalam proses berdialog antara dirinya dengan perubahan realitas sosial.
• Teologi Pembebasan: Dari Kesadaran Menuju Aksi. Dalam sejarah Ilmu Keislaman, formulasi teologi klasik menitik-beratkan pada persoalan-persoalan dogmatis-metafisis: surga-neraka, keadilan Tuhan, qada’-qadar dst. Persoalan ketuhanan (Ilahiyat) lebih menjadi fokus perdebatan dan kajian. Karenanya kategori yang muncul kemudian adalah mukmin-kafir-fasiq atau Dar al-harb-Dar al-Islam, dan melahirkan perebutan klaim kebenaran (Truth Claim) antar sesama. Ini pada gilirannya hanya memproduksi wacana-wacana yang berwatak eksklusif, yang teralienasi dari persoalan-persoalan kekinian misalnya saja kemiskinan, ketertindasan kaum buruh (proletar), hak asasi manusia, konflik ras, agama, suku dan sebagainya. Lalu apa peran teologi atau agama di tengah persoalan kemanusiaan yang sangat kompleks tersebut, jika ia hanya mampu memproduksi masalah ketuhanan?
Sampai sini, kita mesti meformulasikan kembali sikap “berteologi” atau “beragama” dengan membangun landasan paradigmatisnya. Ada empat unsur paradigmatis yang menjadi semangat agama [Islam] dalam sejarah pembebasan umat manusia; 1) Kemerdekaan (al-Hurriyah), kemandirian seorang hamba [manusia] sebagai hasil karya penciptaan Allah yang Maha Tinggi, 2) Persaudaraan (al-Ukhuwah), rasa hormat kepada pribadi lain dengan segala keunikan dan kemajemukannya, 3) Keadilan Sosial (al-Adalah), bukan sekedar persamaan, namun pencukupan syarat atau sarana dasar kehidupan bagi semua, 4) Kemanusiaan (al-Insaniyah), cinta kepada kemanusiaan. Karena itu, “berteologi” atau “beragama” tidak saja melaksanakan amalia ritual-individu, tetapi lebih dari itu membangun dunia dalam rangka pembebasan umat manusia. Jika teologi klasik merupakan keyakinan yang didasarkan pada apriori dan usaha apologetis untuk memahami Tuhan, maka teologi yang membebaskan merupakan usaha-usaha metodis untuk memahami dan menafsirkan kebenaran wahyu dengan menitik-beratkan pada wilayah praksis. Selanjutnya, yuk diskusi bareng...![mff]

Menafsirkan Jejak Politik Penaklukan Nabi Muhammad

Oleh: M.Faisol Fatawi

Ketika membaca sirah nabi Muhammad, selalu terbayang di benak kita akan dua gambaran sekaligus yang menyatu dalam dirinya. Yaitu, wajah ketuhanan yang menjelma dalam kepribadian dan perilaku beliau melalui wahyu yang diturunkan kepadanya, dan sosok manusia biasa yang hidup bersama dengan masyarakat di sekitarnya. Namun demikian, sosok beliau sebagai manifestasi penyambung "lidah" Tuhan selalu diyakini oleh mayoritas umat Islam, sehingga yang tampak di hadapan mereka adalah sirah kenabian yang sakral.
Tidak demikian dengan Khalil Abdul Karim. Pemikir Mesir yang dicap dengan sebutan the red syaikh ini membaca sirah nabi melalui dimensi kemanusiaan yang melekat dalam dirinya dengan spektrum yang lebih luas. Tidak saja nabi Muhammad sebagai panutan teologi yang--diyakini ma'shum--dikontrol oleh wahyu, tetapi sekaligus seorang politikus, diplomat ulung, revolusioner, komandan perang, pimpinan kharismatik, dan lain sebagainya. Seluruh fragmen kehidupan nabi semestinya ditempatkan sebagai normal human being, serta dikaji secara ilmiah dan objektif.
Islam adalah misi dakwah ketuhanan utama yang harus disampaikan oleh nabi Muhammad. Secara de facto, tantangan "ideologis" yang membentang di depan kesuksesan misi Islam tidak lain adalah jahiliah. Agar Islam bisa menjadi tegak, maka kehidupan jahiliah yang sudah bercokol di muka bumi jazirah Arab harus dihilangkan, dan membangun tatanan baru yang dapat menggantikan dan mewakili tatanan sebelumnya. Membangun tatanan baru sebagai ganti atas tatanan jahiliah yang telah mengakar berabad-abad sebelumnya, bukanlah hal yang mudah dilakukan.
Upaya pembangunan itu tidak cukup dengan seruan-seruan teologis dan moral, tetapi juga negosiasi-negosiasi yang cukup alot. Karena, tatanan kehidupan yang hendak dibangun meliputi seluruh aspek kehidupan, baik sosial, politik, ekonomi maupun agama. Semua itu mengharuskan adanya pengujian dan penilaian ulang dengan parameter-parameter yang dibawa oleh Islam.
Dalam jarak waktu yang tidak lebih dari tiga puluh tahun, Islam telah mewarnai dan menggeser tatanan kehidupan jahiliah. Dengan sangat cerdik, nabi menggunakan simbolisasi, mitologi dan metafor dalam pencitraan diri sebagai pembawa kultur baru (Islam). Mekanisme ini terus berlangsung sebagai bagian dari proses penundukan tatanan kehidupan lama.
Momen paling penting yang menunjukkan kesuksesan besar nabi Muhammad dalam bernegosiasi dengan pelaku kultur setempat (jahiliah) adalah fase yang oleh Khalil Abdul Karim disebut dengan am al-wufudl (Tahun Delegasi). Fase ini mencakup separoh masa yang dihabiskan nabi Muhammad di Yatsrib (Madinah), yakni sekitar lima tahun. Dalam tahun-tahun inilah nabi melakukan negosiasi untuk menaklukkan tatanan jahiliah yang sesunguhnya.
Sepanjang am al-wufudl (Tahun Delegasi), tidak kurang dari tujuh puluh utusan (delegasi) dari berbagai lapisan suku masyarakat Arab telah bertemu dengan nabi. Dalam menerima delegasi, nabi memberi penghormatan yang lebih, misalnya memberi julukan yang bersifat sanjungan kepada delegasi dengan sebutan tertentu (seperti pada delegasi Abd al-Qais), menghadiai binatang ternak, menyiapkan jamuan makan secara istimewa, atau bahkan sekedar memberi doa (seperti pada delegasi Ahmas). Hal itu dilakukan dalam rangka memberikan service dan penghormatan yang memuaskan bagi para delegasi yang datang dari berbagai penjuru tanah Arab dengan latar belakang tradisi dan kultur masing-masing.
Jumlah delegasi yang menghadap nabi pun bervariasi. Kadang, cukup diwakili satu orang, dan kadang sampai ratusan orang. Namun yang aneh adalah bahwa tidak semua delegasi yang datang kepada nabi menyatakan bergabung dengan panji Islam, meskipun secara nyata mereka menyatakan tunduk kepada beliau. Bahkan tak jarang secara diam-diam dan terang-terangan berbalik arah memusuhi (memerangi) nabi. Mengapa ini terjadi?
Menurut Khalil, ada dua macam ketundukan yang ditampakkan oleh delegasi-delegasi masyarakat Arab kepada Muhammad. Pertama, ketundukan mereka pada otoritas negara Quraisy yang telah dibangun oleh Muhammad di Yatsrib sebagai realisasi impian leluhur tertingginya, Qushai bin Kilab. Kedua, ketundukan mereka memeluk Islam yang didakwahkan Muhammad. Hanya saja, ketundukan terhadap nabi sebagai pemegang otoritas politik negara Quraisy lebih dominan daripada murni agamis.
Sampai sini tidak heran jika kita menemukan dua model keimanan yang berkembang di kalangan umat Islam pada era nabi. Pertama, keimanan secara akidah. Artinya, bahwa ada sebagian orang yang menyatakan ketundukan (iman) kepada nabi karena akidah (ajaran) yang dibawa oleh beliau, tanpa ada pertimbangan dan motif-motif politik. Kedua, keimanan secara politik. Artinya, ada sebagian orang yang menyatakan (iman) kepada nabi karena didorong oleh kepentingan politik tertentu. Kepentingan itu bisa berupa mendapatkan keselamatan dari ancaman suku lain, mendapatkan harta rampasan perang, mengharapkan suaka politik, dan lain-lain. Kesimpulan itulah yang dalam bahasa Muhammed Abid al-Jabiri disebut dengan al-iman fi al-akidah (keimanan secara akidah) dan al-iman fi as-siyasah (keimanan secara politik).
Fase am al-wufudl telah menyiratkan bahwa sirah dakwah kenabian Muhammad merupakan sejarah yang sangat kompleks. Kompleksitas kehidupan sekitar yang dialami Muhammad (sebagai layaknya manusia yang lain) mengharuskan dan memaksanya untuk memerankan diri sebagai sosok yang betul-betul manusiawi. Karena faktanya Muhammad melayani kebutuhan-kebutuhan para delegasi yang beragam, maka kadang ia tampil dalam kapasitas sebagai penyeru ideologi baru (Islam), kepala negara Quraisy, atau bahkan komandan perang. Nabi tidak cukup menempuh dakwah dengan cara retorik.
Dukungan yang datang silih berganti dari para delegasi masyarakat Arab selama am al-wufudl telah memotifasi Muhammad untuk mencerabut tatanan jahiliah dari bumi Arab, dan mendorongnya untuk segera membuat keputusan yang jitu. Kota Makkah adalah simbol kebesaran peradaban bagi masyarakat Arab. Mendapat dukungan dari para delegasi masyarakat Arab belum cukup sebelum menguasai kota Makkah. Dengan segera pada tahun ke 10 kenabian, nabi menguasai kota itu. Peristiwa besar ini di kenal dengan fath makkah (Penaklukan Kota Makkah).
Khalil telah berhasil menelusuri fakta sejarah yang selama ini banyak diabaikan oleh sejarawan muslim pada umumnya dengan kesimpulan yang sama sekali bersebrangan dengan pandangan mayoritas. Pembacaan sejarah Khalil seperti menjadi tonggak baru dalam memahami sejarah dalam dunia Islam. Sebuah cara pembacaan sejarah yang tidak sekedar memahaminya sebagai pengetahuan tentang rentetan peristiwa yang harus dihapal. Ini berbahaya, karena hanya akan melahirkan cara berpikir yang ’superior’ di mata orang lain.[mf]

Nabi Muhammad dan Negara Arab-Quraisy

Oleh: M.Faisol Fatawi

Akhir-akhir ini, tema tentang negara Islam menjadi bahan diskusi atau perbincangan di tengah para intelektual muslim. Seperti yang kita ketahui, ada dua arus besar dalam menanggapi isu itu. Pertama, kelompok yang meyakini bahwa Islam telah mengenal dan bahkan mensyariatkan pemeluknya untuk menegakkan dan mendirikan negara Islam. Kelompok ini meyakini, bahwa perintah pendirian negara Islam itu ada dalam syariat Islam: syariat Islam harus ditegakkan dan harus didukung oleh negara, oleh karena itu harus ada negara Islam. Inilah yang telah dilakukan oleh Nabi Saw. di Madinah (negara Madinah). Menurut kelompok ini, menolak berdirinya negara Islam berarti telah melenceng dari syariat Islam.
Berbeda dengan pandangan tersebut, kelompok yang kedua berpendapat bahwa konsep negara Islam tidak ada. Dalam syariat Islam (al-Qur'an) pun tidak ditemukan perintah untuk mendirikan negara Islam. Menjalankan syariat Islam tidak harus dengan mendirikan negara Islam. Bahwa eksperimentasi politik Nabi Saw. di Madinah (negara Madinah) lebih sekedar "tuntutan" sejarah dalam rangka menjalankan misinya. Oleh karena itu, masalah mendirikan negara Islam hanyalah masalah yang sama sekali bersifat historis, bukan merupakan syariat Islam.
Baik kelompok yang pertama maupun yang kedua, masing-masing telah menjadikan eksperimentasi politik nabi Saw. di Madinah sebagai pijakan. Persoalannya hanya beda interpretasi. Yang pertama memahami eksperimentasi itu secara tekstual, yaitu sebagai bagian integral dari sunah rasul yang wajib diikuti: ia adalah syariat itu sendiri. Sementara yang kedua memahami eksperimentasi itu lebih terbuka, yaitu ia bukan bagian integral dari ajaran nabi. Meskipun bukan merupakan bagian yang integral, namun pengalaman politik nabi tersebut --bagi kelompok kedua-- masih menjadi rujukan sebagai model negara demokratis dan oleh karena itu pada diri nabi Saw. tercermin profil seorang negarawan yang sejati dan otentik. Yang pertama menjadikan pengalaman politik nabi sebagai bentuk negara yang final, sementara yang kedua lebih mengambil prinsip-prinsip yang dijadikan landasan negara Madinah, bukan bentuknya.
Lalu mengapa pengalaman politik Nabi Saw. di Madinah (negara Madinah) itu harus selalu dijadikan rujukan untuk diinterpretasikan dalam memahami konsep negara dalam ranah politik Islam? Apakah itu merupakan rujukan satu-satunya? Benarkah negara Madinah itu didirikan oleh nabi? Tidak adakah perspektif lain yang mungkin dapat kita jadikan sebagai titik tolak pembacaan di luar pengalaman politik Madinah itu? Barangkali karena telah menjadikan pengalaman politik di Madinah sebagai satu-satunya rujukan itulah, kedua arus pemikiran tentang politik Islam dihadapkan pada jalan buntu, bahkan cenderung berhadap-hadapan. Yang terjadi justru polarisasi pemikiran yang semakin kuat.
***
Kajian yang dilakukan oleh Khalil Abdul Karim mungkin bisa menjadi titik terang atas beberapa pertanyaan di atas dan perspektif lain dalam masalah politik Islam. Buku setebal 369 halaman ini telah membongkar negara Madinah yang --konon-- didirikan oleh nabi. Ia menunjukkan kepada pembaca bahwa negara yang ada di Madinah adalah negara Arab-Quraisy, sebuah negara yang di dalamnya para keturunan dari suku Quraisy mendominasi posisi-posisi strategis dalam mengambil kebijakan publik, yang sangat menguntungkan suku Quraisy. Semula negara ini telah dipersiapkan oleh Qushoy bin Kilab, kakek paling tua nabi Muhammad. Kemudian dilanjutkan oleh Hasyim dan Abdul Mutholib, sebelum jatuh ke tangan Muhammad Saw. Muhammad hanyalah penerus negara yang telah dipersiapkan oleh kakeknya itu, bukan pendiri.
Wilayah-wilayah di jazirah Arab ketika itu sedang mengalami kefakuman politik. Tak satu pun dari sekian banyak suku-suku Arab berdiri dalam satu kedaulatan. Yang ada hanyalah antara suku yang satu dengan lainnya saling menyerang. Kondisi yang seperti ini direspon secara baik oleh Qushoy bin Kilab dengan berniat menegakkan satu kedaulatan politik (suku Quraisy) yang memayungi semua suku-suku Arab.
Untuk mewujudkan niatnya, Qushoy bin Kilab mula-mula menguasai kota Makkah yang ketika itu menjadi central politik, ekonomi dan agama, dengan membeli kunci Ka'bah dari salah seorang ahli waris Bani Zahroh. Ini dilakukan karena suku Quraisy pada saat itu merupakan suku yang marginal, yang hidup di tebing-tebing, lereng gunung dan jauh dari pusat keramaian. Setelah Ka'bah berada dalam kekuasaan Qushoy, semua keturunan suku Quraisy dipanggil untuk menetap dan mengurusi kota Makkah. Di sinilah, suku Quraisy mulai memperluas pengaruhnya lewat transaksi perdagangan, berbagai perdamaian (hilf al-fudlul), dan bentuk-bentuk hubungan diplomasi yang lain, hingga menjadi suku yang mampu menguasai suku lainnya.
Dominasi politik suku Quraisy semakin kuat manakala para keturunan suku Quraisy seperti Bani Abdi Dar, Abdi Manaf dan Abdi Syam, menjadikan tradisi ritual keagamaan masyarakat jazirah Arab sebagai media sosialisasi diri. Berbagai usaha dilakukan untuk mempermudah dan mengenakkan setiap orang yang melakukan ibadah haji dan umroh ke Ka'bah. Mereka membangun saluran air, memberi makan dan minum kepada setiap orang yang haji, memberi jaminan keamanan kepada setiap yang datang ke sana dan lain-lainnya. Semua itu dilakukan untuk menunjukkan kepada khalayak masyarakat yang datang bahwa suku Quraisy adalah suku yang baik, dermawan, terpandang, kaya dan berbagai sifat positif lainnya. Tak heran jika kemudian mereka disebut dengan ahl al-haram (penduduk yang terhormat).
Sebagai kelancaran untuk menyelesaikan berbagai masalah yang muncul dan sekaligus memutuskan kebijakan publik, maka dibangunlah dar al-nadwah. Tempat ini dibangun di dekat bangunan Ka'bah. Musyawarah yang berlangsung di dalam dar al-nadwah hanya boleh diikuti oleh para sesepuh keturunan Quraisy: mayoritas mereka berusia empat pulu tahun ke atas. Di dalam dar al-nadwah inilah segala persoalan dibahas dan dimusyawarahkan, mulai politik sampai sosial-kemasyarakatan.
Secara geopolitik tidak dapat dibantah, bahwa dua negara besar, kerajaan Byzantium dan Persia, berada dalam ketidak-berdayaan. Kondisi ini juga dipahami secara cermat oleh nabi Muhammad Saw, di samping landasan dasar pendirian negara Arab-Quraisy yang sudah ada, yang telah diwarisi dari para kakek-kakeknya. Barangkali kenyataan inilah yang "mengharuskan" Muhammad untuk mengatakan bahwa kerajaan Byzantium dan Persia, beberapa tahun lagi, akan jatuh (lihat QS ar-Rum: 2 - 4), bahkan dalam kesempatan lain, jauh sebelum turunnya ayat tersebut beliau pernah mengatakan akan menaklukkan kedua kerajaan tersebut namun dibantah oleh salah seorang musyrik dan turunlah surat Ali Imran: 26. Hingga akhirnya Muhammad berhasil menegakkan suatu kedaulatan politik di Madinah, dan ini --sekali lagi-- menurut Khalil Abdul Karim adalah negara Arab-Quraisy.
Negara itulah yang diwarisi dan dijalankan oleh para sahabat sepeninggal nabi Muhammad. Negara itu tetap berada dalam kendali para keturunan suku Quraisy: sejak khulafaur rasyidun, pemerintahan Bani Umaiyah, Bani Abbasiyah, bahkan sampai lahirnya negara-negara kecil di Ceuta Cordova.
***
Berbagai fakta sejarah yang diungkapkan oleh Khalil Abdul Karim tersebut telah membuka alam pikiran kita, bahwa betapa masyarakat sejarah selama ini telah terjebak pada "kebenaran" fakta sejarah yang semu, karena bahwa segala yang dilakukan nabi Muhammad tidak pernah dilihat sebagai kontinuitas sejarah sebelum kenabian (pra Islam). Selama ini para pemikir muslim berdebat soal pengalaman politik nabi di Madinah (negara Madinah) tanpa melihatnya sebagai bagian yang tidak dapat dipisahkan dari masa sebelumnya. Membaca sejarah sebagai sesuatu yang terputus dengan masa sebelumnya berarti tidak meletakkannya sebagai sesuatu yang in historis, tetapi a historis.
Bagaimanapun juga pengalaman politik nabi merupakan bagian sejarah yang tidak dapat dipisahkan dari masa sebelumnya (pra Islam). Justru ketika meletakkan pengalaman itu sebagai kontinuitas dari masa sebelumnya, maka umat Islam akan dapat menemukan signifikansi pengalaman historis kenabian di tengah kehidupan sehari-hari. Jangan dikira bahwa Islam itu muncul begitu saja, tak memiliki kontinuitas dengan era sebelumnya, sehingga dengan enteng dapat dikatakan bahwa Islam itu pencerahan sedangkan masa sebelumnya era kegelapan atau jahiliyah.
Apa yang telah dinyatakan oleh Khalil Abdul Karim sebagaimana yang telah diuraikan di atas bisa saja mengundang perdebatan yang cukup panjang, bahkan dengan serta-merta akan ditolak oleh sebagian umat Islam. Tetapi sebenarnya apa yang telah dilakukannya adalah meletakkan sejarah pengalaman kenabian (baca: agama Islam) sebagai bagian dari kajian budaya: bagian yang sama sekali terpisah dari masa sebelumnya. Sebuah perspektif lain yang masih jarang dilakukan oleh pemikir muslim pada umumnya.[mff]

Ketika Kaum Sufi Bercinta dengan Tuhan

Oleh: M. Faisol Fatawi

Ada hal yang menarik kalau kita mau mencermati perbedaan antara cara kaum sufi dengan umat islam pada umumnya dalam membangun hubungan dengan Allah. Perbedaan itu terkait dengan cara pandang masing-masing dalam memahami tanggungjawab makhluk sebagai ciptaan Allah. Dengan kata lain, terdapat pemahaman yang berbeda mengenai hakekat ketaatan kepada sang Khaliq antara seorang sufi dengan seorang muslim biasa.
Pada umumnya, kita memahami keberadaan seorang manusia di hadapan Tuhan dengan pola hubungan berhadap-hadapan. Manusia dipahami sebagai seorang hamba atau yang lebih populer disebut dengan abid. Sementara Tuhan didefinisikan sebagai ma’bud atau Dzat yang harus disembah. Sebagai abid (hamba), setiap manusia harus mengabdikan dirinya kepada Tuan yang menciptakannya, yang menjadi sumber segala-galanya. Seluruh jiwa dan raganya harus ditujukan demi penghambaan kepada Tuhan (sang ma’bud). Di hadapan seorang abid, Tuhan adalah realitas tertinggi yang mengatasi dan melampaui segala-galanya. Terdapat ketaatan mutlak yang harus dipenuhi oleh seorang hamba kepada Tuhannya.
Cara pandang seperti itu, dapat secara nyata kita temukan dalam literatur-literatur keislaman. Dalam beberapa khazanah kitab tafsir misalnya, disebutkan bahwa salah satu pengertian Islam adalah tunduk atau taat. Mayoritas mufassir menyatakan bahwa ketaatan merupakan suatu keniscayaan bagi seorang hamba (abid) kepada Tuhan. Karena, dalam pengertiannya yang paling ekstrim, Islam dapat dipahami sebagai bentuk ketundukan secara politis; ketundukan yang lahir dari keterpaksaan karena status inferioritas diri dihadapan “yang maha superior”. Di satu sisi, pemahaman seperti ini tentu ada baiknya. Tetapi di sisi lain terkadang melahirkan sikap-sikap keberagamaan yang kaku, rigid dan jumud, dengan mengatasnamakan syariat ketuhanan. Maka, ketaatan dipandang sebagai sekedar upaya untuk melaksanakan sekumpulan ritualitas keagamaan belaka.
Kita mungkin akan menemukan cara pandang yang berbeda dengan semua itu, jika mau balajar dari kaum sufi dalam menjalin hubungan dengan Tuhan. Adalah benar bahwa bahwa para sufi memandang agama merupakan bentuk ketaatan yang bersifat mutlak. Tetapi, bagi mereka agama juga dipandang sebagai bukan sekedar kumpulan-kumpulan ajaran atau ritual yang kaku dan rigid.
Saya melihat ada kesadaran kritis yang dimiliki oleh kaum sufi dalam memahami dan menjalankan ketaatan kepada Tuhan. Kesadaran kepatuhan yang dimiliki oleh kaum sufi lahir dari sebuah pemahaman akan pertemanan diri dengan Tuhan. Hubungan seorang sufi dengan Tuhan selalu dibangun atas dasar hubungan kesetaraan dalam pengertian bahwa dalam diri manusia terdapat cermin ketuhanan dan dalam diri Tuhan ada cermin kemanusiaan. Oleh karena itu, kita sering mendengar sebuah pernyataan—yang konon diyakini sebagai hadits nabi—yang berbunyi: “siapa yang mengerti dirinya, maka akan mengerti Tuhannya.” Dengan nada yang sama al-Hallaj pernah menyatakan, “Akulah orang yang merindu, kami adalah dua ruh yang menyatu. Ketika kau melihatku kau melihat-Nya, dan ketika kau melihat-Nya kau telah melihat Kami.”
Apa yang dikatakan oleh al-Hallaj tersebut mengisyaratkan kepada kita bahwa hubungan antara seorang sufi dengan Tuhan bukanlah hubungan seorang abid dengan ma’bud seperti yang dipahami oleh umat Islam pada umumnya. Tetapi, hubungan Tuhan dengan seorang sufi berada dalam pengertian asyiq (yang merindu) dan ma’syuq (yang dirindukan). Layaknya seorang pacar, ketaatan seorang sufi terhadap Tuhan berada dalam hubungan yang saling merindu, penuh kemesraan dan kecintaan. Kebermaknaan seseorang dan Tuhannya menjadi ada karena adanya dua entitas yang saling memancar dan mencitra dalam dirinya masing-masing.
Dengan demikian, kebermaknaan manusia dan Tuhannya--kalau boleh dikatakan--laksana satu keping mata uang logam yang antara satu sisi dengan sisi lainnya saling mengikat dan memberi makna. Dalam sebuah hadits qudsi yang sering dinukil oleh kaum sufi, dinyatakan bahwa Allah SWT bertitah: “Aku membangun dalam lubuk anak Adam sebuah istana yang Aku beri nama dada (shadr). Di dalam dada adalah qalb, di dalam qalb ada fu’ad, di dalam fu’ad ada lubb dan di dalam lubb ada cinta. Di dalam cinta terdapat hafiyy, di dalam hafiyy ada sirr (kerahasiaan) dan di dalam sirr ada Aku yang tidak ada Tuhan selain Aku.”
Sampai di sini dapat dikatakan, bahwa keimanan seorang sufi lahir sebagai wujud ‘kesadaran kritis’ dari pertemanan antara diri seorang hamba dengan Allah-nya, yang saling merindukan (asyiq-ma’syuq). Dalam diri seorang insan memancar cahaya ketuhanan, dan dalam wajah Tuhan tergambar rasa kerinduan akan hambanya. Orang yang mampu mengerti dan mengenal Allah—dalam bahasa kaum sufi--berarti masuk dalam kategori kaum ârifîn, karena memiliki kedekatan khusus dengan-Nya. Tak heran jika dikatakan bahwa orang-orang yang masuk dalam tingkatan ârif, maka orang itu menjadi kiblat bagi Allah. Andai Tuhan menjelma kedunia menjadi “Kekasih” kita semua?[mff]

Pemikiran Etika Aristoteles

Oleh: M. Faisol Fatawi

Biografi Singkat Aristoteles
Aristoteles dilahirkan pada tahun 384 SM di Stagyra, sebuah daerah di Thrakia, Yunani Utara. Masuk Akademia ketika berusia delapan belas tahun. Menjadi murid Plato selama dua puluh tahun, yaitu sampai tahun 347. Sekembalinya dari Athena pada tahun 335 SM (Kevin Knigth, 1999: 1), atau menurut pendapat lain tahun 334 (Titus Hepp Smith, 1975: 91), ia mendirikan sekolah yang diberi nama Lykaion (Lyceum) atau disebut juga sekolah paripetik. Pada tahun 342, pernah menjadi pendidik Iskandar Agung Muda, kerajaan Raja Philippus dari Makedonia. Tahun 323 melarikan diri dari Athena, setelah kematian Iskandar Agung, karena dituduh menyebarkan ajaran ateisme, dan meninggal pada tahun 322 SM (Kevin Knigth, 1999: 2).
Di antara tiga karya besar Aristoteles yang khusus berkaitan dengan etika adalah Ethica Eudemia, Ethica Nicomacheia, dan Politike. Namun yang paling mendapat perhatian dari ketiga karya tersebut adalah Ethica Nicomacheia karena merupakan ungkapan pikiran matang Aristoteles; Ethica Eudemia masih dipertanyakan orosinalitasnya (apakah ditulis oleh Aristoteles?), sementara Politike lebih menfokuskan pada masalah kenegaraan (Frans Magnis Suseno, 1999: 27-28).

Tujuan Hidup: Kebahagiaan
Setiap manusia memiliki tujuan hidup. Menurut Aristoteles, tujuan hidup manusia adalah kebahagiaan (eudaimonia). Orang yang sudah bahagia tidak memerlukan apa-apa lagi pada satu sisi, dan pada sisi lain tidak masuk akal jika ia masih ingin mencari sesuatu yang lain. Hidup manusia akan semakin bermutu manakala semakin dapat mencapai apa yang menjadi tujuan hidupnya. Dengan mencapai tujuan hidup, manusia akan mencapai dirinya secara penuh, sehingga mencapai mutu yang terbuka bagi dirinya (Richard H.Popkin & Avrum Stroll, 1982: 7-8).
Apapun yang dilakukan oleh manusia, demikian menurut Aristoteles, mesti merupakan sesuatu yang baik, demi suatu nilai. Dalam mencapai tujuan hidup, yang terpenting adalah nilai, yaitu nilai demi dirinya sendiri. Apabila kebahagiaan merupakan tujuan akhir hidup manusia, itu berarti bahwa kebahagiaan adalah sesuatu yang bernilai pada dirinya sendiri, bukan demi suatu nilai lebih tinggi lainnya. Kebahagiaan adalah yang baik pada dirinya sendiri (Jonathan Barnes, 1995: 199-203).
Menurut Aristoteles, ada tiga pola hidup yang mengandung kepuasan dalam dirinya sendiri. Pertama, hidup yang mencari nikmat, kedua hidup praksis atau politis, dan ketiga hidup sebagai seorang filsuf: hidup kontemplatif.
Maksud hidup yang mencari nikmat menurut Aristoteles bukanlah hidup hedonistik. Meskipun hampir setiap manusia mengharapkan hidup penuh kenikmatan, namun kenikmatan itu sendiri –baginya—bukanlah khas manusiawi. Ini dapat diambil contohnya pada seorang anak kecil yang gembira. Kalau anak kecil itu gembira, mestinya kita ingin menjadi anak kecil lagi. Aristoteles mengakui kenikmatan itu. Nikmat itu adalah baik saja asalkan tidak menjadi tujuan. Jadi, kenikmatan bukanlah satu-satunya tujuan untuk mencapai kebahagiaan (Frans Magnis Suseno, 1999: 31-32).
Meskipun sebagain orang sepakat bahwa kenikmatan dapat membahagiakan, namun kenikmatan itu bukanlah kenyataan itu sendiri. Kenikmatan itu tidak berdiri sendiri, tapi menyertai suatu tindakan. Bagi Aristoteles, seseorang dapat menemukan kebahagiaan sebagai tujuan akhir apabila ia menjalankan fungsinya dengan baik. Nilai tertinggi bagi manusia adalah suatu tindakan yang merealisasikan kemampuan atau potensialitas khas manusia (K. Bertens, 2001: 243).
Apabila kebagiaan merupakan tujuan hidup manusia dan tujuan itu hanya dapat dicapai dengan menjalankan fungsinya, maka kebahagiaan –dalam pandangan Aristoteles—dapat dipahami sebagai optimalisasi fungsi. Uang misalnya, dapat membikin manusia nikmat dan dengannya ia menjadi bahagia, namun kenikmatan yang diperoleh seperti ini memposisikan dirinya sebagai pelaku yang pasif. Artinya kebahagiaan yang diperoleh itu bukan berasal dari hasil tindakan atau aktualisasi pengembangan dirinya sendiri. Oleh karena itu, kebahagiaan itu diperoleh melalui tindakan yang aktif, dengan menyatakannya dalam bentuk tindakan.
Manusia –demikian menurut Aristoteles—tidak dapat menyatakan tindakan dan aktualitas dirinya yang khas kecuali dengan akal budi. Dengan akal budi inilah, manusia mampu mewujudkan tindakannya, dan ini sekaligus yang membedakan antara manusia dengan makhluk yang lain (baca: binatang). Kegiatan yang khas manusiawi adalah kegiatan yang melibatkan bagian jiwa yang berakal budi (Jonathan Barnes, 1995: 206-208).
Namun menurut Aristoteles, manusia adalah makhluk yang campur, bukan makhluk rohani murni dan juga bukan fisik saja. Keduanya ada dalam diri manusia. Untuk itu manusia bisa melaksanakan kegiatan khas manusiawinya dalam pola kehidupan politis (praxis) dan kehidupan kontemplatif (Theoria). Manusia adalah jiwa yang berbadan dan badan yang berjiwa.

Theoria dan Praxis
Menurut Aristoteles, theoria dimaksudkan dengan renungan atau kontemplasi, yaitu memandang sesuatu secara mendalam, bukan pemikiran. Ini merupakan kegiatan manusia yang paling luhur, karena merealisasikan bagian jiwa manusia yang paling luhur: yang ilahi, logos, dan roh. Dalam theoria inilah roh digiatkan (Frans Magnis Suseno, 1999: 33).
Apa yang menjadi objek renungan dalam hal ini adalah realitas yang tidak berubah, bersifat abadi dan ilahi. Melalui renungan, orang akan dapat menemukan cinta pada kebajikan. Karena bersifat ilahi dan abadi, maka ia pun lebih membahagiakan manusia. Tidak ada yang lebih luhur katimbang renungan atau philoshopia. Hanya sedikit orang yang dapat ber-theoria.
Oleh karena itu, menurut Aristoteles manusia harus memasuki wilayah etis yang sebenarnya, yaitu praxis: bukan practique yang berarti perbuatan. Praxis memiliki kekhasan tersendiri. Praxis tidak membutuhkan keterampilan dan sikap cekatan sebagaimana lumrahnya segala macam kegiatan.
Menurut Aristoteles, praxis berarti tindakan atau perbuatan demi dirinya sendiri (tindakan yang merubah) bukan poesis, sebuah tindakan demi hasil di luar perbuatan itu sendiri (tindakan yang mencipta), dan juga bukan ponos, pekerjaan berat dan kasar. Yang terpenting dalam praxis adalah partisipasi untuk turutserta merealisasikan diri sebagai makhluk sosial di tengah masyarakat lewat komunikasi aktif atau pergaulan dengan sesama demi mencapai kebahagiaan: sebab tujuan tiap orang dan semua komunitas adalah sama (Frans Magnis Suseno, 1999: 34-35).
Manusia itu adalah zoon politikon. Realisasi partisipasi manusia akan semakin utuh lewat kehidupan negara. Manusia bertindak etis melalui segala tindakan dalam rangka kesosialannya, terutama dalam memajukan negara-kota. Oleh karena itu, bagi Aristoteles, ada hubungan erat antara etika dan politik Frank N.Magill, 1990: 76-77).

Phronesis dan Keutamaan Etis
Tidak ada pengetahuan yang pasti tentang tindakan manusia. Tugas etika bukan menyediakan aturan-aturan, namun menyediakan semacam visi atau perspektif. Pesrpektif ini disebut dengan orthos logos (pengetahuan yang tepat). Pengertian yang tepat bukan tolok ukur terurai, namun lebih merupakan sikap batin atau ketajaman akal etis dalam memahami tindakan mana yang tepat untuk dilakukan dalam situasi tertentu. Dalam pandangan Aristoteles, etika menghasilkan kemampuan untuk bertindak sesuai dengan orthos logos (Frans Magnis Suseno, 1999: 37-38).
Keutamaan adalah sikap batin yang dimiliki manusia. Aristoteles membedakan dua macam keutamaan, yaitu intelektual (aretai dianoetikai) dan keutamaan etis (aretai atikai). Yang pertama merupakan sikap akal budi, sedangkan yang kedua adalah sikap kehendak. Keutamaan yang pertama dibagi menjadi shopia (kebijaksanaan I), nous (kemampuan mengaktifkan logos), phronesis (kebijaksanaan Praktis), episteme (ilmu pengetahuan), dan techne (keterampilan) (Frans Magnis Suseno, 1999: 37-38).
Kemampuan untuk bertindak sesuai dengan pengertian yang tepat adalah prhonesis. Shopia adalah kebijaksanaan orang yang hatinya terangkat ke tingkat alam adiduniawi: kebijakan orang yang ber-theoria. Sementara phronesis adalah kemampuan orang untuk mengambil sikap dan keputusan dalam memecahkan berbagai masalah dalam kehidupan keseharian. Menurut Aristoteles, prhonesis adalah kebiasaan bertindak berdasarkan pertimbangan yang tepat dalam masalah baik dan buruk bagi manusia. Prhonesis tidak ada kaitannya dengan theoria. Ia tumbuh dari pengalaman dan kebiasaan (dalam arti habitus) untuk bertindak etis (Frans Magnis Suseno, 1999: 76-77).
Menurut Aristoteles, keutamaan tindakan (baca: Prhonesis) itu memerlukan kebiasaan yang mengarah kepada pilihan jalan tengah antara ekstrem-sktrem dalam prilaku; antara tujuan antara dan tujuan ultimate, yang diperoleh melalui pengambilan keputusan-keputusan (Lorens Bagus, 1996: 459). Sikap berani milsanya, merupakan keutamaan dari antara sikap pengecut dan nekad; murah hati (antara boros dan kikir); berjiwa besar (antara kejih dan kurang ajar); dan santun (antara ambisi dan tidak peduli).

Epilog
Tujuan etika dalam pandangan Aristoteles bukan pengetahuan lebih tajam, namun praxis. Bukan mengetahui apa yang baik, namun membuat orang hidup dengan baik. Tindakan dikatakan betul sejuah mengarah kepada kebahagiaan, dan salah sejauh mencegah kebahagiaan: oleh karena itu, ia termasuk aliran etika teleologis. Pengetahuan yang diberikan oleh etika adalah pengetahuan dalam garis besar (typo), bukan rinci.[mff]


Daftar Pustaka

Fran N.Magill (ed.), Masterpieces of World Philosophy, Harper Collin: New York, 1990

Frans Magnis Suseno, 13 Tokoh Etika; Sejak Yunan Sampai Abad ke-19, Kanisius: Yogyakarta, Cet. III, 1999

Jonathan Barnes (ed.), The Cambridge Companion to Aristotle, Cambridge Universty: Cambridge (USA), 1995

K.Bertens, Etika, PT.Gramedia Pustaka Utama: Jakarta, 2001, Cet. IX

Kevin Knight, The Catholic Encyclopedia, Vol. I (naskah didapat dari internet)

Loren Bagus, Kamus Filsafat, PT.Gramedia Pustaka Utama: Jakarta, 1996

Richard H.Popkin & Avrum Stroll, Philosophy, Made Simple Books: London, Cet. IX, 1982

Titus Hepp Smith, The Range of Philosophy, Wadsworth Publishing Company: California: 1975

Melaksanakan Haji, Menuai Aksi

Oleh: M. Faisol Fatawi

Ketika kita ditanya, apakah ukuran kesalehan keberagamaan seseorang di hadapan Tuhannya?, tentu sulit bagi kita untuk menjawabnya. Mungkin sebagian kita ada yang menjawab bahwa wujud kesalehan seseorang itu tidak lain adalah tingkat ke-rajinannya dalam menjalankan berbagai ajaran (ritual) yang telah digariskan oleh-Nya. Atau barangkali sebagian orang juga akan menjawab lain, yaitu bahwa tingkat kesalehan dapat diukur oleh sejauhmana nilai-nilai ibadah yang dikerjakan mampu merubah akhlak (perilaku) hidupnya sehingga seseorang itu dapat menjalani hidup dengan penuh kemuliaan dan keagungan. Tolak ukur jawaban pertama menekankan pada aspek individu (hubungan seseorang dengan Tuhanny), dan jawaban menekankan pada apek sosial; yang pertama sering disebut dengan kesalehan individu, sedangkan yang kedua sering disebut dengan kesalehan sosial.
Ada sebuah qaul hikmah yang mengatakan “nahnu nahkumu bidz dzawahir, wa allahu yahkumu bis sara’ir.” Terjemahan bebasnya adalah bahwa manusia hanya bisa menilai bentuk lahirnya saja, sementara hanya Tuhan dapat menilai aspek-aspek batinnya. Qaul hikmah seperti itu agaknya ada benarnya. Karena, sudah mafhum bahwa tidak satu pun orang diantara kita yang mampu menilai apa-apa yang tersembunyi, apalagi yang terkait dengan hubungan antara seseorang dengan Tuhannya. Manusia hanya mampu melihat dan menilai apa-apa yang nampak atau hal-hal yang dapat dicerap secara lahir.
Dalam ukuran Islam, kebajikan seorang muslim selalu diukur dengan iman dan amal shaleh. Istilah iman dan amal shaleh selalu dinyatakan berbarengan dalam hampir setiap ayat al-Qur’an. Kata iman didahulukan dan disusul kemudian oleh kata amilus shalihah. Iman meliputi dimensi batin (esoteris), sedangkan amilus shalihah merupakan dimensi yang bisa dilihat oleh pancaindera atau merupakan sesuatu yang bersifat eksoteris.
Dalam ranah yang sedikit agak filosofis dapat dikatakan, bahwa iman merupakan aspek teoritis, sedangkan amal shaleh adalah aspek praksis. Sebagai teori, iman tidak lain adalah pengakuan setiap individu akan keesaan Allah, yang harus dinyatakan dalam lisan dan ditanamkan dalam hati. Alat ukur satu-satunya untuk mengetahui tingkat keimanan adalah menjalankan ajaran agama yang sudah digariskan (amal bi al-arkan). Pada dimensi yang terakhir ini muncul apa yang disebut dengan praksis (amal shalih). Maka, keimanan seseorang tidak menjadi berarti jika tidak diaplikasikan kedalam bentuk amal shalih yang efeknya dapat dirasakan oleh kepentingan banyak orang (umat beragama). Sederhananya, perumpamaan orang yang beriman dengan tidak disertai dengan berbuat amal kebajikan adalah laksana sebuah tumbuhan yang hidup tetapi tidak berbuah. Tumbuhan tersebut eksis, tetapi keberadaannya tidak memberikan manfaat apapun.
Hari ini, jamaah haji Indonesia mulai diterbangkan dari Arab Saudi untuk pulang menuju kampung tempat tinggal masing-masing, setelah hampir satu bulan lebih menunaikan manasik haji. Harapan kita semua adalah semoga mereka mampu meraih haji maqbul dan mabrur. Dikatakan maqbul karena semoga semua ritualitas ibadahnya diterima di sisi-Nya. Dan dikatakan mabrur karena semoga ritualitas yang sudah dijalankan di tanah suci mampu memberikan keteladanan sosial dalam diri mereka untuk dapat menjalan amal shalih.
Fenomena haji di negeri kita ini sungguh menjadi fenomena yang luar biasa. Betapa tidak, setiap tahun tidak kurang dari ribuan jamaah haji Indonesia yang memenuhi tanah Arab. Berdasarkan data yang ada, setiap tahun selalu terjadi peningkatan jumlah orang Islam yang ingin melakukan haji. Bahkan ada yang mendaftar tahun sekarang (2009, red), tetapi pelaksanaannya baru lima tahun mendatang. Melihat antusiame masyarakat terhadap ibadah haji yang tinggi seperti itu, pihak bank pun memasang dan menawarkan sebuah program yang biasa disebut dengan “haji talangan”. Entah di waktu mendatang, program apa lagi yang hendak ditawarkan dalam rangka mempermudah umat Islam supaya bisa menjalankan rukun Islam kelima itu. Namun satu hal yang sangat penting dan sering kita lupakan, mampukah ibadah haji yang kita lakukan dapat mewarnai amal kebajikan-sosial di lingkungan kita masing-masing; mengerem praktik korupsi, mencuri, saling mengolok-olok antar sesama dan seterusnya; atau membangkitkan semangat kita untuk membangun peradaban umat yang berperi kemanusiaan dan keadilan? Lebih tragis lagi, berhaji untuk sekedar mengejar status sosial yang bergengsi dengan titel H (Haji) didepan nama saja? Semoga kita dapat menyatukan gerak keimanan (aspek teoritis) dan amal kebajikan (aspek praktis) kita.[mff]

Mencermati Konsep Etika Kebebasan Mu’tazilah

Oleh: M. Faisol Fatawi

“… betapa tidak berartinya pengakuan Mu’tazilah terhadap “free will”
dan betapa menyesatkan jika dikatakan seolah-olah Mu’tazilah
merupakan pendukung etika murni kebebasan”
(Madjid Fakhry: 1953)

Pendahuluan
Al-Qur’an telah memaparkan secara jelas berbagai pernyataan tentang kekuasaan Tuhan atas segala yang terjadi di atas dunia ini, termasuk di dalamnya perbuatan manusia. Khusus berkaitan dengan kekuasaan Tuhan atas perbuatan manusia, al-Qur’an tampak memberikan pernyataan yang kontradiktif. Satu sisi, kekuasaan Tuhan atas perbuatan manusia dijelaskan bersifat absolut, dan pada sisi lain ditegaskan bahwa manusialah yang memiliki kekuasaan atas perbuatannya.
Dalam sejarah teologi Islam, kelompok yang berpegang pada absolusitas kekuasaan Tuhan atas perbuatan manusia lebih dikenal dengan sebutan jabariah, sementara yang berpegang pada otoritas kebebasan perbuatan ada pada tangan manusia lebih dikenal dengan paham qodariah. Paham yang ingin menengai di antara kedua konsep ini dipelopori oleh seorang tokoh, yaitu al-Asy’ari yang dikenal dengan teori kasb-nya.
Tulisan ini, secara terfokus, berusaha memahami lebih dalam tentang ajaran teologi Mu’tazilah yang –selama ini—selama ini dikenal sebagai “pejuang” etika kebebasan atau pengibar paham qadariah.


Pancasilanya Kaum Mu’tazilah Vis-a-Vis Ideologi Negara
Dasar pertama yang dicanangkan oleh Mu’tazilah adalah al-Tauhid. Paham al-Tauhid ini tidak saja mereka gunakan untuk menghindari penyekutuan Tuhan (al-Syirk bi Allah), namun lebih jauh merupakan persoalan esensial, yaitu menafikan sifat-sifat untuk dimasukkan (dilekatkan) pada Tuhan. Allah menurut mereka bukanlah terdiri dari dzat dan sifat yang melekat pada dzat, bahkan sifat-Nya itu sendiri merupakan “kasunyatan” dzat-Nya (Ain Dzatihi). Oleh karena itu, di sana tidak ada dzat ketuhanan (dzat ilahiyah) yang padanya dilekatkan sifat berkehendak (al-iradah), kemampuan (al-qudrah), pengetahuan (al-ilm), dan lain-lainnya, sebagaimana halnya manusia. Tetapi Tuhan menurut mereka bersih (baca: suci) dari dan tidak membutuhkan pada sifat-sifat yang dapat disandarkan pada-Nya sehingga Dia dapat disebut Yang Maha Mengetahui (Alim), Yang Maha Kuasa (Qadir), dan seterusnya (Abdul Jabbar, 1965: 128-129).
Meskipun demikian, tidak berarti bahwa Tuhan tidak memiliki pengetahuan, tidak memiliki kekuatan, tidak berkehendak, dan sebagainya. Tuhan tetap mengetahui, berkuasa, dan sebagainya, tetapi berkuasa dan sebagainya, bukanlah sifat dalam arti kata yang sebenarnya. Arti “Tuhan mengetahui”, demikian menurut Abu Hudzail, adalah bahwa Tuhan mengetahui dengan perantara pengetahuan dan pengetahuan itu adalah Tuhan sendiri. Pengetahuan Tuhan adalah esensi Tuhan itu sendiri (Abu Hasan Ibn Ismail al-Asy’ari, 1930: 177-178). Lebih jauh al-Juba’i menegaskan, bahwa arti “Tuhan mengetahui dengan esensi-Nya adalah untuk mengetahui, Tuhan tidak berhajat atau membutuhkan pada suatu sifat dalam bentuk pengetahuan atau keadaan mengetahui. Penjelasan agak berbeda juga dikemukakan oleh Abu Hasyim. Menurutnya, arti “Tuhan mengetahui dengan esensi-Nya adalah bahwa Tuhan memiliki keadaan untuk mengetahui (al-Syihristani, t.t.: 81).
Masih dalam kerangka menegakkan tauhid (mengesakan Tuhan), kaum Mu’tazilah memaparkan empat sifat Tuhan yang azali, yaitu hidup (al-hayat), dahulu (al-qidam), berkuasa (al-qudrah), dan mengetahui (al-ilm). Keempat sifat ini inhern dalam diri-Nya (fi dzatih), dan oleh karena itu dinamakan al-shifah al-dzatiah. Di mana pun dan kapan pun sifat-sifat tersebut ada dalam dzat-Nya (Abdul Jabbar, 1965: 74).
Prinsip berikutnya adalah al-Adl. Menurut mereka al-Adl adalah bahwa Tuhan tidak berbuat dzalim: bahwa perbuatan Tuhan adalah baik. Ketika manusia melakukan kezaliman dengan mencuri, berbohong, dan atau membunuh misalnya, maka perbuatan ini tidak mungkin disandarkan kepada Tuhan, tidak mungkin kalau semua perbuatan itu diciptakan oleh Tuhan. Oleh karena itu, perbuatan buruk hanya layak dinisbahkan kepada manusia: manusialah yang menciptakannya (Muhamad Abed al-Jabiri, 1991: 56).
Abdul Jabbar sendiri menegaskan, bahwa maksud predikat baik (hasanah) yang disandarkan pada perbuatan Tuhan adalah baik dari aspek hikmah, bukan dari aspek pandangan atau pengamatan seseorang. Sebuah perbuatan dapat dikatakan baik (hasanah) dari segi penglihatan, tetapi buruk dari segi hikmahnya. Namun sebaliknya, dianggap baik (hasanah) dari segi hikmah dan buruk dari segi penglihatan (Abdul Jabbar, 1965: 132).
Keadilan Tuhan menurut kaum Mu’tazilah digunakan dalam konteks maslahah. Segala yang diperbuat oleh Tuhan pada hamba-Nya adalah demi kemaslahatan hamba itu sendiri. Kalau toh Tuhan memberikan rasa sakit pada seorang hamba milsanya, itu hanya demi kemaslahatan dan kepentingan dirinya sendiri. Jika tidak demi kemaslahatannya, tentu Tuhan akan menyalahi kewajiban-Nya. Oleh karena itu, menurut Mu’tazilah Tuhan tidak memberikan pembebanan pada hamba-Nya kecuali sesuai dengan kepampuannya (Abdul Jabbar, 1965: 133). Dari sinilah al-Adl kemudian menjadi argumen mendasar bagi konsep etika kebebasan manusia dan kemampuannya untuk berbuat, dan pada gilirannya pertanggunganjawabnya atas perbuatan yang dilakukan (Harry Austryn Wolfson, 1976: 616).
Karena perbuatan Tuhan terhadap hamba-Nya dalam pandangan kaum Mu’tazilah dipandang sebagai sesuatu yang memiliki hikmah dan demi kemaslahatan yang bersangkutan, meskipun akan berdampak pahit padanya jika dilihat dari segi penglihatan, sehingga perbuatan Tuhan diidentikkan dengan perbuatan baik (hasanah) sementara perbuatan buruk berasal dari tangan manusia, maka sangat tidak adil bagi Tuhan untuk tidak memberikan ganjaran atas apa yang telah dikerjakan oleh seorang hamba. Pemberian ganjaran atau balasan kepada hamba atas perbuatannya menjadi prinsip dasar esensial tersendiri di kalangan Mu’tazilah. Prinsip ini kemudian lebih dikenal dengan dengan al-Wa’d wa al-Wa’id.
Al-Wa’d wa al-Wa’id, menepati janji dan menjalankan ancaman merupakan perbuatan Tuhan. Tuhan akan bersifat tidak adil manakala Dia tidak menepati janji untuk memberi upah (ganjaran) kepada orang yang berbuat baik. Demikian pula ketika Tuhan tidak memberi hukuman kepada orang yang berbuat jahat. Jika Dia tidak melaksanakan janji dan ancaman-Nya, maka ini akan membuat Tuhan memiliki sifat dusta: tidak mungkin Dia bersifat ingkar, dan akan bertentangan dengan maslahat dan kepentingan manusia. Oleh karena itu, menepati janji dan menjalankan ancaman musti merupakan kewajiban bagi-Nya (Harun Nasution, 1986: 133).
Menurut Abdul Jabbar, al-Wa’d adalah suatu khabar yang mengandung sampainya kemanfaatan pada yang lain atau dapat mencegah kemadlorotan padanya di masa mendatang. Sementara al-Wa’id adalah suatu khabar yang mengandung
sampainya kemadlorotan pada yang lain atau terputusnya kemanfaatan darinya di waktu mendatang. Oleh karena itu, Tuhan berjanji akan memberi pahala bagi orang yang taat dan mengancam dengan siksa bagi yang mbangkang (maksiat), sebagaimana yang telah di-nash-kan. Menyalahi hak Tuhan merupakan kedustaan, sementara berdusta adalah perbuatan buruk (qabih), dan Tuhan tidak berbuat buruk (Abdul Jabbar, 1965: 136-137). Maka tidak masuk akal jika Tuhan akan memasukkan orang mukmin ke dalam neraka, sementara orang kafir ke dalam surga.
Apabila seorang mukmin dijanjikan oleh Tuhan masuk sorga dan orang kafir masuk ke dalam neraka, lalu bagaimana dengan orang mukmin yang melakukan dosa besar seperti melakukan zina, membunuh atau perbauatan lain yang sejenis dan sebanding dengannya? Masuk neraka atau masuk sorga? Kaum Mu’tazilah menjawab pertanyaan itu, bahwa orang yang berdosa besar tidak masuk neraka dan juga tidak masuk sorga, tetapi berada di antara dua tempat atau yang lebih dikenal dengan al-Manzilah Bain al-Manzilatain yang kemudian dijadikan prinsip dasar keempat. Istilah al-Manzilah Bain al-Manzilatain juga dikenal dengan nama al-Asma’ wa al-Ahkam (Abdul Jabbar, 1965: 137).
Barangkali tokoh pertama kali yang memperkenalkan pikiran tersebut di atas adalah Wasil bin Atho’. Prinsip al-Manzilah Bain al-Manzilatain didapat oleh Wasil ketika ia mengikuti majlis Hasan al-Bashri, yaitu ketika Hasan al-Bashri ditanya tentang munculnya fenomena sebagian kaum muslimin yang menghukumi kafir dan telah keluar dari agama bagi orang melakukan dosa besar, sementara kelompok lain menyatakan bahwa pelaku dosa besar tidak dapat merusak keimanan, lalu Hasan al-
Bashri ditanya, bagaimana pendapat anda tentang itu? Belum sempat menjawab pertanyaan itu, Wasil bin Atho’ mengajukan jawaban: “saya tidak mengatakan bahwa pelaku dosa besar masih mukmin atau malah kafir, tetapi ia berada di antara dua tempat (al-Manzilah Bain al-manzilatain), tidak mukmin dan tidak kafir (al-Syihristani, t.t.: 48).
Prinsip dasar yang terakhir adalah al-Amr bi al-Ma’ruf wa al-Nahy an al-Munkar. Kaum Mu’tazilah mengatakan, bahwa merupakan kewajiban setiap muslim untuk menjalankan amar ma’ruf dan nahi munkar. Seorang muslim wajib mengubah kemunkaran dengan pedang dan tangan manakala ia memiliki kemampuan untuk melakukannya. Kewajiban melakukan amar ma’ruf dan nahi munkar, menurut mereka, didasarkan pada sebuah ayat, “Kalian adalah sebaik-sebaik umat yang dilahirkan untuk manusia supaya melakukan amar ma’ruf dan nahi munkar” (QS. Ali Imran: 110).
Ada beberapa persyaratan untuk melaksanakan prinsip al-Amr bi al-Ma’ruf wa al-Nahy an al-Munkar. Pertama, seseorang harus benar-benar mengetahui bahwa yang diperintahkan (al-ma’mur bih) itu adalah kebajikan (ma’ruf), dan yang dilarang (al-manhiy anhu)itu benar-benar kemunkaran, sebab jika seseorang tidak mengenalnya dengan sungguh-sungguh, tentu apa yang akan ia lakukan berdasar pada prasangka, bukan pengetahuan, dan ini tidak boleh dilakukan. Kedua, seseorang harus mengerti kalau kemunkaran itu hadir di depannya, misalnya di depannya terlihat ada alat-alat yang tersedia untuk mabuk-mabukan. Ketiga, seseorang harus menyadari bahwa tindakan yang akan dilakukan tidak membawa dampak kemadlorotan yang lebih besar, misalnya seseorang itu melarang minum khamer tetapi pelarangannya itu menyebabkan akan terbunuhnya umat Islam dalam jumlah yang lebih besar. Keempat, seseorang harus menyadari dengan penuh keyakinan bahwa apa yang hendak ia katakan (untuk amar makruf dan nahi munkar) mempunyai pengaruh atau pasti berdampak. Kelima, seseorang harus menyadari sepenuh hati bahwa apa yang akan dilakukan tidak berdampak madlorot pada diri atau hartanya (Abdul Jabbar, 1965: 142-143).
Dalam pelaksanaan al-Amr bi al-Ma’ruf wa al-Nahy an al-Munkar tersebut, Abdul Jabbar membaginya menjadi dua macam. Ada amar makruf dan nahi munkar yang hanya dapat dilakukan oleh para imam, dan yang dapat dilakukan oleh manusia pada umumnya. Yang hanya bisa dilakukan oleh para imam seperti menegakkan hukum agama, menjaga pemurnian agama Islam, mengerahkan pasukan, mengangkat hakim dan pimpinan, dan yang sejenis dengannya. Sementara yang dapat dilakukan oleh masyarakat umum seperti melarang minum khamer, mencuri dan berbuat zina, dan yang sejenis dengannya (Abdul Jabbar, 1965: 148).
Kelima prinsip dasar sebagaimana tersebut di atas saling terkait antara satu sama lain, terutama tiga prinsip yang terakhir terkait erat dengan dua prinsip pertama, yaitu al-Tauhid dan al-Adl. Dengan kata lain, bahwa tiga prinsip terakhir merupakan cabang dari dua prinsip yang pertama. Prinsip al-Wa’d wa al-Wa’id terkait secara langsung dengan keadilan Tuhan untuk melaksanakan janji dan ancaman-Nya sebagaimana yang telah di-nash-kan. Demikian pula prinsip al-Manzilah Bain al-Manzilatain, karena Tuhan tidak akan adil jika hukum orang mukmin yang taat dan orang mukmin yang fasiq disamakan; hukum orang yang fasiq dengan hukum orang yang kafir juga tidak sama. Prinsip amar makruf dan nahi munkar juga masih dalam kerangka keadilan Tuhan, karena Tuhan hanya berbuat baik dan yang terbaik untuk manusia, maka segala yang tidak baik dan terbaik merupakan perbuatan manusia, dan karenanya harus dicegah. Maka tidak heran jika kaum Mu’tazilah disebut dengan Ashab al-Tauhid wa al-Adl atau al-Adliah (al-Syihristani, t.t.: 43). Lalu mengapa bisa demikian? Apakah yang terjadi sebenarnya di balik prinsip al-Tauhid dan al-Adl?
Masalah yang menggelitik hati para mutakallimin awal adalah sifat Tuhan al-Ilm. Sifat ini diperdebatkan oleh masing-masing kelompok, antara mereka yang mengakui kebebasan berkehendak manusia dan mereka yang menolak kebebasan berkehendak. Yang menolak kebebasan berkehendak menyatakan, bahwa Tuhan memiliki pengetahuan yang azali, dan oleh karena itu Tuhan pasti mengetahui sejak azali dan tentu Dialah yang telah mentakdirkan perbuatan manusia sejak azali. Kelompok ini kemudian dikenal dengan Jabariah. Sementara Mu’tazilah berpegang pada kebebasan berkehendak pada manusia.
Sebagaimana telah kita ketahui, bahwa para penguasa Umaiyah dalam menjalankan roda pemerintahannya lebih banyak menggunakan legitimasi keagamaan, yaitu bahwa apa yang terjadi merupakan takdir dan keputusan Tuhan. Penguasan Umaiyah telah menggunakan term Khalifah Allah, dengan memaknainya sebagai utusan dan wakil Tuhan di muka bumi atau sebagai bayangan Tuhan. Segala yang mereka lakukan diatasnamakan takdir dan keputusan Tuhan: mereka telah menggunakan ideologi jabariah sebagai legitimasi kekuasaan. Karena itu, siapa saja yang melawan atau menentangnya, maka ia dituduh telah melawan otoritas Tuhan (Montgomery Watt, t.t.: 84).
Konon diriwayatkan, bahwa khalifah Abdul Malik bin Marwan ketika memerintahkan untuk membunuh Amr bin Said, menyuruh melemparkan kepalanya di hadapan para mukhlishin yang telah menunggu di depan istana menanti kedatangannya, bahkan menyuruh supaya diumumkan bahwa “amirul mukminin telah membunuh teman kalian atas dasar keputusan (Tuhan)”. Ini menunjukkan bahwa penguasa Umaiyah telah menisbatkan kehendak Tuhan (al-Iradah al-Ilahiah) kepada dirinya: menggunakan konsep jabariah (Nashr Hamid Abu Zaid, 1996: 20).
Di tengah kelaliman penguasa Muawiyah inilah Mu’tazilah menegaskan prinsip al-Tauhid dan al-Adl, dengan manyatakan bahwa manusia adalah bebes berkehendak dan bertanggungjawab atas perbuatannya. Sebenarnya Mu’tazilah, dengan menafikan sifat pada Tuhan (al-Tauhid) dan menagaskan kebebasan berkehendak (al-Adl), ingin mempertegas sikap oposisional-antagonistik dan mengkritik praktek para penguasa Umaiyah. Apabila penguasa Umaiyah telah menggunakan agama sebagai demi kepentingan politiknya: menundukkan agama ke dalam politik, maka Mu’tazilah juga telah menjadikan agama untuk melawan otoritas politik pemerintah Umaiyah. Sampai dapat dipahami, bahwa lima prinsip dasar yang dikemukakan oleh Mu’tazilah merupakan ungkapan teologis melawan politik Umaiyah yang sewenang-wenang dan lalim (Muhamad Abed al-Jabiri, 1991: 58-59).

Paradoksitas Konsep Kebebasan Berkehendak Mu’tazilah
Bahwa Mu’tazilah dalam beberapa literatur teologi Islam dikenal sebagai eksponen free will (kebebasan bertindak), meskipun di kalangan ulama Mu’tazilah sendiri tidak ada kesamaan pendapat mengenainya. Apa yang dimiliki manusia dalam kaitannya dengan aktifitas moral?, kira-kira itulah pertanyaan yang mencuat dan memaksa mereka untuk mencoba menggabungkan antara tanggungjawab manusia dan kekuasaan Tuhan.
Wasil bin Atho’, juru bicara Mu’tazilah pertama, menyatakan bahwa Tuhan itu Maha Bijaksana dan oleh karenanya ketidakadilan dan kejahatan tidak dapat
dihubungkan atau disandarkan pada-Nya. Tuhan pun tidak mungkin membuat manusia untuk melakukan perbuatan yang bertentangan dengan apa yang diperintahkan-Nya. Manusia, menurutnya, mengetahui di dalam dirinya sendiri bahwa ada kekuatan dan perbuatan, dan siapapun yang mengingkarinya berarti mengingkari keniscayaan (Harry Austryn Wolfson, 1976: 617). Lebih jauh Tsumamah menegaskan, apabila perbuatan manusia berasal dari Tuhan, tentu manusia tidak berhak mendapat ganjaran atau hukuman: tidak berhak atas pujian dan celaan (Montgomery Watt, t.t.: 86-87).
Pendapat yang serupa dinyatakan oleh al-Jubai, bahwa manusia adalah pencipta perbuatannya sendiri: berbuat baik dan buruk, patuh dan ingkar kepada Tuhan atas kehendak dan kemauannya sendiri (al-Baghdadi, t.t.: 135-136). Sementara Abdul Jabbar mengatakan bahwa Tuhan tidak menciptakan perbuatan pada diri manusia, tetapi manusialah yang mewujudkan perbuatan itu. Perbuatan adalah apa yang dihasilkan oleh manusia dengan daya yang bersifat baru (Abdul Jabbar, 1965: 324).
Pendapat liberal Mu’tazilah tentang manusia adalah pencipta tindakannya sendiri, mendapat serangan yang cukup besar dari mereka yang anti-Mu’tazilah. Dengan paham kebebasan berkehendak-nya, Mu’tazilah dinilai telah mensekutukan Tuhan atau mereka telah terjebak ke dalam paham polytheisme, bahkan Asy’ari menuduhnya sebagai orang yang tidak butuh lagi kepada Tuhan (Harun Nasution, 1986: 106).
Terlepas dari keberatan yang diajukan oleh mereka yang tidak sepaham dengan Mu’tazilah, namun yang jelas paham kebebasan berkehendak sebagaimana yang diajukan Mu’tazilah telah melahirkan paradoks yang nyata. Harus dikaui, pada satu sisi Mu’tazilah adalah kelompok yang mempertahankan mati-matian keesaan Tuhan, dan untuk mempertahankannya mau tidak mau mereka harus mempertahankan kekuasaan Tuhan yang tak terbatas di dunia. Namun pada sisi lain, pernyataan tentang bahwa manusia adalah pencipta tindakannya dapat dilihat sebagai pandangan yang membatasi kekuasaan Tuhan (Madjid Fakhry, 1953: 96).
Supaya dapat keluar dari paradoks tersebut dan sekaligus menangkis serangan atau keberatan yang diajukan oleh mereka yang anti-Mu’tazilah, Abu Hudzail al-Allaf mengajukan dua teori tentang tindakan manusia, yaitu bahwa ada dua macam tindakan manusia. Pertama, tindakan yang diketahui modalitasnya, dan kedua tindakan yang tidak diketahui modalitasnya. Yang pertama dari manusia dan yang kedua dari Tuhan (Madjid fakhry, 1953: 98). Sebagai contoh dari tindakan yang pertama adalah efek rasa sakit yang ditimbulkan oleh perbuatan memukul dan contoh dari tindakan kedua dapat dilihat pada rasa panas dan dingin. Tindakan yang pertama dapat dikategorikan ke dalam tindakan langsung (efek dihasilkan dari aksi (al-amal) secara berurutan), sementara yang kedua tidak langsung. Tindakan yang terakhir ini dikalangan Mu’tazilah lebih dikenal dengan al-af’al al-mutawalidah (Ibrahim Madkur, t.t.: 107-108).
Mu’tazilah juga berusaha keras merasionalisasikan paradoks-paradoks tersebut dengan mencoba memperkenalkan gagasan tentang nature. Menurut mereka, apapun yang terjadi di luar jangkauan kemampuan manusia, itu disebabkan oleh Tuhan melalui tuntutan penciptaan (alam), misalnya saja batu yang bergerak. Maka apapun yang terjadi di alam itu disebabkan oleh tindakan awal Tuhan secara tidak langsung (Madjid Fakhry, 1953: 100).
Lebih jelas Mu’ammar mengatakan, bahwa eksistensi body berasal dari Tuhan, sementara eksistensi aksiden harus dikaitkan dengan aksi (tindakan) dari body itu sendiri, baik secara alami maupun disadari dalam diri manusia. Oleh karena itu, tidak dapat dikatakan, bahwa Tuhanlah yang menyebabkan munculnya aksiden kecuali secara tidak langsung melalui agen body yang memunculkan aksiden-aksidennya secara alami. Ini dilakukan Mu’ammar untuk menghindarkan tanggungjawab Tuhan atas perbuatan dosa manusia di dunia (Madjid Fakhry, 1953: 102). Pendapat Mu’ammar ini sangat dengak dengan pendapat an-Nazzam tentang tindakan manusia; manusia adalah substansi yang berkehendak dengan body. Manusia diberi kekuatan, inisiatif, dan pengetahuan (Madjid Fakhry, 1953: 103).
Usaha tokoh Mu’tazilah untuk keluar dari paradoksitas pemahaman yang telah mereka bangun; dengan prinsip tauhid mereka hendak menegakkan kekuasaan mutlak Tuhan pada satu sisi, dan kebebasan berkehendak manusia sebagai wujud keadilan Tuhan pada sisi yang lain, dengan mengajukan konsep al-af’al al-mutawallidah berujung pada pemisahan dua wilayah, yaitu dunia kehendak dan dunia alam. Pemisahan ini akan berakibat fatal pada pemecahan yang memadai terhadap problem kebebasan, yang berarti bahwa manusia bebas memutuskan untuk dirinya sendiri meskipun ia tidak mampu menjalankan keputusan-keputusannya. Gagasan tentang nature juga hanya akan menempatkan efek dengan secara mudah pada tahapan yang lebih jauh di luar jangkauan kehendak manusia.
Kategori bahwa manusia itu mampu menentukan dirinya sendiri atau mampu bertindak dengan dirinya sendiri, merupakan kategori simplistis yang diajukan oleh Mu’tazilah dengan berangkat dari gagasan teologis; mengenai keesaan dan keadilan Tuhan, yang terkait dengan realitas politik pada saat itu. Untuk melindungi gagasan itu mereka mencoba merasionalisasikan problem tentang tindakan manusia dengan cukup mempostulatkan bahwa manusia mampu menentukan dirinya sendiri; mampu bertindak dengan dirinya sendiri.
Meskipun Mu’tazilah mengasumsikan bahwa manusia adalah pencipta tindakannya sendiri, namun tetap terjebak pada pemostulatan metafisika atom dan aksiden, yang secara umum ditandai sebagai occusionalism. Prinsip dasar dari metafisika ini adalah segala sesuatu di dunia terdiri dari dua elemen penting, atom dan aksiden.


Penutup
Semuanya sepakat bahwa manusia adalah ciptaan Tuhan. Namun mengkaji tentang kehendak manusia dan keterbatasannya dalam realitas kehidupan tetap akan menyimpan misteri, bahkan tampak paradoks di hadapan kekuasaan Mutlak Tuhan. Sampai aliran filsafat yang paling kritis pun akan menghadapi paradoks-paradoks itu dalam mencermati esensi tindakan manusia sebagai makhluk Tuhan. Usaha yang telah dilakukan Mu’tazilah merupakan bagian yang tidak dapat dilepaskan dari itu.
Bagaimanapun juga pemikiran Mu’tazilah tentang problem kehendak manusia merupakan sumbangan intelektual yang berharga bagi dunia Islam. Kritik dan ana- lisis cermat harus tetap dilakukan terhadapnya untuk mengoreksi paradigma yang
ditimbulkannya dan melihat kemungkinan paradigma lain yang –mungkin—lebih dapat diterima oleh semangat anak zaman. [mff]

Daftar Pustaka

Abdul Jabbar bin Ahmad, Syarh al-Ushul al-Khamsah, ditahklik oleh Imam Ahmad bin Husein bin Abi Hasyim, Abdul Karim Usman (ed.), (Maktabah Wahbah, Kairo: 1965), cet. I

Abdul Qahir bin Tohir bin Muhammad al-Baghdadi, al-Farqu Bain al-Firaq (Dar al-Kutub al-Ilmiah, Beirut: t.t.)

Abu al-Hasan Ibn Ismail l-Asy’ari, Maqalat al-Islamiyin wa Ikhtilaf al-Mushallin, Hilmut Ritter ed. (Mathba’ah al-Daulah, Constantinopel: 1930), Vol. II

Al-Mahdi Lidinillah Ahmad bin Yahya bin al-Murtdla Ibn al-Mufadlol bin Mansur al-hasani al-Yamani, Kitab al-maniah wa al-Amal fi Syarh al-Milal wa al-Nihal, Muhammad Jawad Masykur ed. (Dar al-Fikr, Beirut: 1989), cet. I

Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of The Kalam (Harvard University Press, London: 1976)

Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-aliran, Sejarah Analisa Perbandingan (Universitas Indonesia Press, Jakarta: 1986)

Ibrahim Madkur, Fi al-Falsafah al-Islamiah: Manhaj wa Tathbiq (Dar al-Maarif, Mesir: t.t.), Vol. II

Lorens Bagus, Kamus Filsafat (PT Gramedia Pustaka Utama, Jakarta: 1996), cet. I

Madjid Fakhry, “Some Paradoxical Implications Implications of The Mu’tazilite View of Free Will”, The Muslim World, No. XLIII/1953

Muhammad Abed al-Jabiri, al-Turas wa al-Hadatsah (al-Markaz al-Tsiqafi al-Arabi, Beirut: 1991), cet. I

Muhammad Ibn Abd al-Karim al-Syihristani, al-Milal wa al-Nihal, Abdul Aziz Muhammad al-Wakil ed. (Dar al-Fikr, Beirut: t.t.)

Nasr Hamid Abu Zaid, al-Ittijah al-Aqli fi al-Tafsir: Dirasah fi Qadliyah al-majaz fi al-Qur’an Inda al-Mu’tazilah (al-Markaz al-Tsiqafi al-Arabi, Beirut: 1996), cet. III

Nasr Hamid Abu Zaid, al-nash al-Sultah al-Haqiqah (al-Markaz al-Tsiqafi al-Arabi, Beirut: 1995), cet. I

W. Montgomery Watt, The Formative Priode of islamic Thought (One World Oxford: t.t.)

Mendekonstruksi Tabu-tabu Seksual

Oleh: M. Faisol Fatawi

Seks merupakan sesuatu yang natural dan kodrati dalam diri kita. Ia bekerja secara naluriah setiap kali syaraf mata kita menangkap stimulus tertentu atau indera kita yang lainnya menangkap stimulus yang sejenis. Ini menyebabkan mengapa di dunia yang sudah global sekalipun, seks tetap muncul sebagai daya tarik tersendiri di antara sekian banyak persoalan. Pengeksploitasian seks secara massif, baik seperti yang ada dalam iklan TV atau dalam media cetak, merupakan contoh kecilnya. Ini menunjukkan betapa pemahaman kebanyakan orang terhadap seksualitas baru hanya pada aspek yang menyangkut genitalitas dan organ seks sekunder lainnya saja. Seks dipahami hanya dari dimensi bilogis-fisiknya saja, tidak dari dimensi behavioral, psiko-sosial, klinis atau dimensi kulturalnya. Lebih ironisnya lagi, di tengah masyarakat seks masih dianggap tabu.
Dalam buku yang cukup tebal, dalam ukuran buku saku ini, FX Rudy Gunawan mengajak untuk mendobrak seks. Menurut penulis buku ini, sebenarnya seksualitas merupakan persoalan filosofis yang urgen dan aktual dalam rangka memahami identitas seksualnya atau eksistensi dirinya sebagai homo sexsualis. Karenanya, esensi dari eksistensi manusia terletak di dalam seksualitasnya. Pentabuan seks, dalam berbagai bentuknya, lebih merupakan bentuk-bentuk campur tangan kepentingan lain: kekuasaan politk, ekonomi, agama dan lain-lain.
Dalam konteks politk, selama ini, sexual identity lebih merupakan sebuah political idea atau sebuah ide politik yang selalu dimanfaatkan oleh para penguasa untuk melakukan fungsi kontrol terhadap masyarakat. Dalam konteks ini, untuk membicarakan seks, kita harus menggunakan perumpamaan-perumpamaan, penghalusan-penghalusan, atau bentuk retorika kiasan dan metafor. Bahasa benar-benar dikendalikan dengan ketat. Maka akibat selanjutnya adalah muncul pelipat-gandaan wacana mengenai seks di dalama wilayah kekuasaan itu sendiri, yaitu berupa dorongan institusional untuk membicarakannya dan bahkan untuk semakin membicarakannya. Rezim Orde Baru misalnya, sebenarnya telah mentransfer cara pentabuhan seks selama berabad-abad yang dilakukan oleh berbagai rezim kekuasaan di mana-mana, meskipun terjadi secara tidak langsung. (hal. 51)
Dalam agama, pentabuan seks bermula dari persepsi tentang penciptaan Adam dan Hawa. Asumsi bahwa Adam diciptakan lebih awal katimbang Hawa dipandang sebagai penanda bahwa kaum laki-kali harus lebih dulu, harus nomor satu, dan bahkan harus lebih tinggi di atas perempuan. Akibatnya muncul ketidakseimbangan antara kaum laki-laki dan perempuan. Ketidakseimbangan posisi ini pada akhirnya berujung pada ketidak-adaan penghargaan terhadap tubuh: yang terjadi malah pengeksploitasian, pelecehan, bahkan kekerasan terhadap tubuh perempuan. (hal. 59)
Pentabuan seks akan melahirkan sikap tidak adil akan sexsual Identity atau pembedaan gender antara kaum laki-laki dan perempuan. Aturan perkawinan misalnya, di tengah masyarakat mestinya tidak dirancukan dengan nilai-nilai keperawanan (virginitas) sehingga yang terjadi kemudian adalah persepsi bahwa lembaga perkawinan merupakan legitimasi dari sebuah hubungan seks atau sexual intercouse.
Menurutnya, hubungan seksual sendiri sama sekali tidak membutuhkan legitimasi formal apapun karena hubungan itu sudah legitimate jika dilakukan atas dasar keinginan bersama, merupakan ekspresi dari hubungan emosional antara sepasang manusia, tidak merugikan salah satu pihak, dan bukan merupakan wujud penguasaan (dominasi) kaum laki-laki terhadap perempuan. Lembaga perkawinan lebih merupakan wujud komitmen lanjutan antara sepasang manusia tersebut dengan tujuan mempermanenkan hubungan tersebut, meneruskan keturunan, dan untuk memudahkan pendidikan terhadap anak-anak. (hal. 53-54) Maka persoalannya kemudian bukan kapan seorang perempuan melepas keperawannya, namun bagaimana ia melepaskan keperawanannya.
Di sini kemudian kita harus memahami seks sebagai wacana tubuh. Ini prinsip awal yang harus ditanamkan dalam setiap individu. Karena tubuh itu, secara nyata, mewakili kehormatan seseorang, maka kita harus mengormati integritas tubuh pasangan kita. Karena pernah menyetebuhinya, bukan berarti lantas kita harus memilikinya. Untuk itu seks harus dibicarakan sebagai sebuah bidang umum. Sebagai sebuah unsur yang sangat esensial dalam diri manusia yang menentukan keberadaan atau eksistensi manusia seutuhnya. Seks merupakan kodrat alamiah setiap manusia yang menjadi bagian yang integral dalam dirinya. Oleh karena itu, mencari nilai-nilai inheren atau intrinsik dari seksualitas menjadi menjadi lebih urgen dan signifikan.
Namun apabila manusia gagal atau tidak memahami kodrat seksualnya, maka yang terjadi adalah kebejatan moral. Kegagalan itu dapat dilihat dalam prilaku-prilaku seperti pedhofili dan korelasinya dengan pelacuran anak, prilaku sadomasochis atau sadisme dalam seks, dan insect. Seks yang semestinya harus dihormati sebagai bagian dari eksistensi kehidupannya yang mempunyai nilai-nilai intrinsik berubah, dijadikan sekedar alat ekspresi. (hal. 177-178)
Nilai-nilai sejati dari seksualitas harus dicari. Karena ternyata wacana seks mencakup hampir semua dimensi dan prisnip-prinsip dasar dalam kehidupan. Kausalitas pada manusia, alam bawah sadar manusia, prinsip-prinsip hubungan antara manusia, dan perkembangan suatu kebudayaan, semuanya berkembang dalam wacana seks. Bahkan kebejatan manusia, atau ukuran kebudayaan sekalipun.
Demikianlah penulis buku ini mengulas persoalan seksualitas dan hubungannya dengan realitas kehidupan sebagai sebuah sistem yang tak terpisahkan, bahkan melacak nilai-nilai sejati dari seks tersebut secara panjang lebar. Semuanya dilihat dari perspektif filosofis. Meskipun buku ini hadir dalam bentuk kecil, namun tuntas dalam mengungkap sersoalan tersebut, selain menarik untuk dibaca dan enak dipahami, terutama bagi mereka yang memiliki concern terhadap persoalan gender atau feminisme. Lebih-lebih dengan menggunakan pendekatan ala kaum strukturalisme seperti yang dilakukan oleh Claudia Levi-Strauss dengan analisanya tentang insect, buku ini semakin menunjukkan dimensi lain yang ‘baru’, dibanding dengan buku-buku yang sudah ada.[mff]


Tulisan ini pernah dimuat di Koran Harian Bernas Yogyakarta

Apa Yang Salah Dengan Sholat Berbahasa Indonesia?

Oleh: M.Faisol Fatawi


Menarik sekali membaca tulisan Hafidz J.M. yang berjudul "Salat Berbahasa Indonesia dalam Perspektif Syari'at Islam", yang dimuat dalam koran ini beberapa hari lalu (12-13 Mei 2005). Dalam tulisan itu saudara Hafidz telah menyatakan bahwa shalat berbahasa Indonesia --sebagaimana yang dipraktikkan oleh KH.M.Yusman Roy-- adalah tidak sah, bahkan tidak dibenarkan dan bertentangan dengan syari'at Islam.
Ada beberapa catatan untuk tulisan saudara Hafidz. Pertama, bahwa memang shalat merupakan jenis ibadah mahdlah. Ibadah ini wajib dilakukan oleh siapapun yang memeluk Islam. Bahkan kita semua memaklumi kalau Rasulullah pernah menyatakan "lakukanlah shalat sebagaimana kalian melihat (shalat)-ku". Namun demikian shalat yang bagaimanakah? Kaifiyah gerakan dan bacaannya seperti apa?
Jika kita menelisik literatur-literatur fiqh klasik, kita akan mendapatkan berbagai perbedaan mengenai kaifiyah gerakan dan bacaan shalat. Dengan kata lain, tidak ada kesepakatan bulat di kalangan fuqaha' mengenai kaifiyah shalat. Dalam masalah takbir misalnya, Ibn Rusyd dalam bukunya Bidayah al-mujtahid fi Nihayah al-Muqtashid telah merangkum beberapa pendapat. Di antaranya, bahwa takbir adalah wajib dalam setiap gerak shalat; takbir tidak wajib dalam seluruh gerakan shalat; dan yang wajib hanya takbiratul ihram. Tidak hanya itu. Perselisihan pendapat pun terjadi dalam masalah bacaan takbir yang baku: apakah Allahu Akbar saja atau bisa diganti dengan lafadz yang senada?, masalah basmalah dalam membaca surat al-Fatihah, masalah pengucapan salam… dst.
Masih dalam kerangka perselisihan kaifiyah shalat, bahwa ternyata di kalangan ulama juga terjadi perselisihan pendapat mengenai masalah membaca al-Fatihah: apakah harus dibaca seperti apa adanya (yakni sebagaimana bacaan dalam al-Qur'an yang menggunakan bahasa Arab) atau bacaan al-Fatihah itu boleh diterjemahkan ke dalam bahasa lain. Secara jelas, Abu Hanifah adalah salah seorang fuqaha' yang membolehkan bacaan al-Fatihah dengan bahasa terjemahannya, yaitu menggunakan bahasa Persi. Sementara seperti Imam Syafi'i dan yang lain mewajibkan bacaan al-Fatihah seperti apa adanya.
Fakta perselisihan pendapat dalam hal kaifiyah shalat tersebut di atas, semakin menggelitik pikiran kita untuk mempertanyakan kembali kesimpulan bahwa shalat berbahasa Indonesia tidak ada dalam syari'at Islam sehingga tidak dapat dibenarkan. Pendapat Gus Roy tidak jauh berbeda dengan pendapat Imam Abu Hanifah. Imam Abu Hanifah membolehkan membaca al-Fatihah dalam shalat dengan menggunakan bahasa persi, sementara Gus Roy membacanya dengan bahasa Indonesia. Sampai sini kita pun jadi bertanya, apakah yang dimaksud oleh saudara Hafidz mengenai syari'at Islam? Lalu dari sekian banyak perselisihan pendapat, manakah kaifiyah (tuntunan) shalat yang sesuai dengan syari'at Islam?
Di sini, ada kerancuan mengenai maksud syari'at dengan fiqh (hasil ijtihad para ulama). Kewajiban melaksanakan shalat adalah syari'at. Yakni, sebuah jenis amalan wajib yang harus dipenuhi setiap pemeluk Islam. Tetapi, mengenai kaifiyah --seperti bahasa apakah yang harus digunakan untuk melafadzkan al-Fatihah (termasuk juga seluruh bacaan) dalam shalat-- merupakan masalah fiqhiyah yang masih bisa diperdebatkan sebagaimana yang terjadi di kalangan fuqaha' terdahulu. Fiqh bukanlah syari'at dan syari'at bukanlah fiqh.
Dengan demikian, pendapat yang dilontarkan Gus Roy mengenai shalat berbahasa Indonesia tidak bisa dinilai telah keluar dari syari'at Islam. Posisi pendapat Gus Roy berada dalam masalah fiqhiyah--padahal fiqh itu sendiri merupakan sekumpulan pendapat ulama mengenai suatu masalah dengan tetap mengacu pada dalil-dalil tertentu. Fiqh berisi tentang masalah furu'iyah dan bukan ushuliyah, dan karena itu kita tidak akan pernah menemukan kemufakatan seratus persen. Mengklaim pendapat bahwa shalat berbahasa Indonesia termasuk bukan syari'at Islam sama dengan mengingkari kerahmatan akan adanya perbedaan pendapat. Bahkan--dengan meminjam istilah Ali Harb--telah melakukan imprialisasi pemaknaan (imbriyaliyah al-ma'na).
Kedua, Hafidz dalam menilai pendapat Gus Roy terjebak dengan--apa yang disebut oleh Nasr Hamid Abu Zaid--arabisme. Arabisme yang dimaksud adalah pendapat Hafidz yang mengangap bahwa hanya melalui bahasa Arab-lah shalat itu dilaksanakan dan dianggap sah. Ini didasarkan pada ayat al-Qur'an yang berbunyi "Sesungguhya Kami menurunkan al-Qur'an dalam bahasa Arab supaya kalian memahami" (QS. az-Zukhruf: 3).
Sejatinya, ayat tersebut dipahami dalam konteks sejarah. Artinya, bahwa Nabi adalah keturunan dan berdomisili di tengah-tengah masyarakat jazirah Arab yang menjadikan bahasa Arab sebagai alat komunikasi dalam kesehariaan. Oleh karena mereka menggunakan bahasa Arab, maka sangat wajar jika Nabi dalam menyampaikan dakwah ke jalan Allah menggunakan bahasa Arab dan tidak bahasa orang-orang ajam. Ada hubungan timbal balik dalam pengertian QS az-Zukhruf tersebut. Andai saja dakwah Nabi tidak menggunakan bahasa Arab, maka dapat dipastikan akan mengalami hambatan yang sangat luar biasa, yaitu pesan ilahi tidak akan sampai kepada masyarakat setempat yang menjadi sasaran dakwah Islam pada saat itu. Dalam ayat lain dinyatakan "Dan kami tidak mengutus seorang rasul kecuali dengan menggunakan bahasa kaumnya untuk menjelaskan kepada mereka" (QS Ibrahim: 4).
Jelaslah, bahwa penggunaan bahasa Arab dalam konteks penyampaian pesan ilahi tidak lain merupakan alat untuk mempermudah komunikasi. Pesan ilahi adalah esensi, sementara bahasa Arab merupakan medium komunikasi: padahal bahasa adalah sistem ujaran dan tanda yang terkait dengan pranata masyarakat penggunanya. Pesan ilahi bersifat universal, artinya dapat dipahami dang dijangkau dengan berbagai bahasa manusia. Oleh karena itu, jika al-Qur'an yang berisi pesan ilahi dipahami dan diterjemahkan dengan berbagai ragam bahasa manusia di luar bahasa Arab, maka hasilnya tetap pesan ilahi. Yang terpenting bukan medium bahasa yang dipakai, tetapi esensi pesan itu sendiri. Menganggap terjemahan al-Qur'an sebagai sesuatu yang sekunder dan tidak merupakan al-Qur'an itu sendiri berarti telah membatasi eksistensi Tuhan. Allah tidak hanya milik orang Arab, tetapi juga milik seluruh umat manusia. Tidak tersekat oleh batas wilayah geografis dan waktu.
Begitulah saudara Hafidz telah merancukan antara agama dengan pemikiran keagamaan, antara syari'ah dengan fiqh, dan ia juga telah menafikan dimensi historis dalam melihat kasus shalat berbahasa Indonesia yang difatwakan dan dilakukan oleh KH.M.Yusman Roy. Semestinya, kita mendudukkan masalah shalat berbahasa Indonesia itu pada tempatnya, yaitu sebagai persoalan fiqhiyah-furu'iyah. Syari'ah itu tidak sekedar sistem ritual dan lafadz, tetapi--dengan meminjam pengertian Said al-Asymawi--semangat universal untuk mengembalikan dan mengangkat manusia kepada derajat kemanusiaannya.


Tulisan ini pernah dimuat di Jawa Pos Radar Malang

Teror Atas Nama Kebenaran

Oleh: M.Faisol Fatawi

Belum selesai sidang kasus ajaran shalat dua bahasa (Gus Roy) dan buku "Menembus Gelap Menuju Terang" (Mohammad Ardi Husein) di Pengadilan Negeri, kini tuduhan ajaran sesat itu muncul lagi. Kali ini tuduhan sesat itu ditujukan pada Jamaah Ahmadiyah.
Sebenarnya, pencekalan dengan tuduhan sesat ajaran Jamaah Ahmadiyah sudah pernah terjadi sebelumnya. Itu terjadi tepatnya ketika Majelis Ulama Indonesia (MUI) pada tahun 80-an mengeluarkan fatwa sesat. Alasannya, karena ajaran yang disebarkan jamaah tersebut dinilai telah menyimpang dari Islam. Tetapi, Islam yang mana dan yang seperti apa?
Ahmadiyah yang didirikan oleh Hadzrat Mirza Ghulam Ahmad datang ke Indonesia sejak tahun 1925. Status Jamaah ini serupa dengan organisasi-organisasi Islam yang lain, seperti Muhammadiyah, NU dan lain-lainnya. Artinya, bahwa Ahmadiyah memiliki memiliki status hukum yang legal. Dan ini diperoleh sejak 1953.
Tidak ada perbedaan yang mendasar antara ajaran Ahmadiyah dengan ajaran yang dipegang teguh oleh organisasi-organisasi Islam yang lain di Indonesia. Dari segi sumber hukum, Ahmadiyah berpijak pada al-Qur'an dan hadits. Rukun iman dan rukun Islam-nya pun sama. Bahkan shalat yang mereka jalankan pun tidak jauh berbeda dengan jamaah keagamaan lain pada umumnya.
Barangkali, jamaah ini dituduhkan sesat karena konsep kenabian yang diyakininya, yang konon mereka disinyalir telah meyakini adanya nabi setelah nabi Muhammad Saw. Tetapi faktanya, mereka tetap meyakini Muhammad Saw sebagai nabi. Nabi yang mereka yakini tidak lebih dari sekedar penjelmaan Imam Mahdi al-muntadzar. Yang membedakan hanyalah pemahaman dan penalaran terhadap konsep itu.

Pluralitas Internal Islam
Munculnya perbedaan penafsiran dan pemahaman terhadap teks-teks keagamaan dalam Islam bukan merupakan barang yang aneh dan diharamkan. Kesadaran akan perbedaan ini telah muncul dalam diri Nabi Saw sejak awal melalui sabdanya: "perbedaan (ikhtilaf) umat-ku merupakan rahmat".
Jika boleh dipahami, pernyataan Nabi tersebut mengisyaratkan kepada kita akan adanya realitas perbedaan pada dataran ontologis. Bahwa secara alami perbedaan itu merupakan suatu keniscayaan, dan ini tidak boleh dipungkiri. Hukum bahwa "perbedaan merupakan keniscayaan" berlaku secara mutlak dalam alam semesta ini.
Dalam praktik beragama, realitas perbedaan memang benar-benar terjadi di kalangan umat Islam pasca kematian Nabi. Perbedaan pemahaman itu muncul pertama kali dalam hal keimanan--yang kemudian dikenal dengan teologi. Dalam hal ini, umat Islam tidak saja dihadapkan pada model keimanan yang dipegang teguh oleh kelompok Sunni, tetapi juga Khawarij, Muktazilah, Murji'ah, Syi'ah, dan lain-lainnya.
Perbedaan konsep keimanan mendorong mereka (umat Islam) untuk melebarkan sayap perbedaan di dalam wilayah hukum praktis (fiqh). Puluhan bahkan ratusan produk hukum Islam (fiqh) difatwakan dari waktu ke waktu. Maka, muncullah apa yang kita kenal dengan madzhab fiqh: barangkali Syafi'i, Maliki, Hambali, Hanafi, Dawud Dzahiri, al-Laitsi, dan al-Auza'i hanyalah beberapa aliran yang dapat kita kenali sampai sekarang melalui khazanah pengetahuan yang ada.
Tentu perbedaan pemahaman yang termanifestasikan ke dalam madzhab seperti yang terjadi di masa silam akan lain bentuknya di zaman sekarang ini. Kini, perbedaan dalam beragama itu menjelma ke dalam organisasi-organisasi modern sebagaimana yang ada saat ini, meskipun secara genealogi pengetahuan--kadang--tidak dapat melepaskan diri dari formulasi konsep sebelumnya. Tetapi, tak jarang pula yang secara terang-terangan mengikuti madzhab yang sebelumnya pernah eksis atau kadang mengklaim dirinya tidak bermadzhab sama sekali.
Semua kenyataan perbedaan itu merupakan realitas historis akan adanya pluralitas internal dalam tubuh Islam. Islam adalah tunggal dan sekaligus plural. Islam adalah ibarat payung besar yang menaungi berbagai ragam pemahaman terhadapnya. Perbedaan internal justru semakin menampakkan keindahan dan sekaligus kekuatan Islam itu sendiri. Menganggap bahwa Islam itu tunggal sama dengan mengingkari realitas sejarah umat Islam itu sendiri.

Dialog Antar-kebenaran
Tidak ada seorang pun atau kelompok di dunia ini yang bisa mengklaim bahwa dirinyalah orang yang paling benar atau berada dalam kebenaran. Hanya Tuhan yang Mahabenar, karena segala sesuatu yang ada di alam semesta ini bersumber dari-Nya. Isyarat ini secara jelas telah dinyatakan misalnya saja dalam QS al-Baqarah: 147 dan Ali Imran: 60: "Kebenaran berasal dari Tuhan-mu, dan janganlah kalian menjadi orang-orang yang ragu".
Dalam konteks pluralitas internal Islam, isyarat yang ditunjukkan ayat tersebut di atas semakin menemukan signifikansinya. Artinya, bahwa tidak dibenarkan adanya klaim kebenaran (truth claim) mutlak bagi masing-masing kelompok dalam internal Islam. Bagi mereka, yang ada hanyalah kebenaran nisbi yang bersifat sangat relatif.
Maka jelaslah, bahwa dalam Islam tidak ada klaim kebenaran. Sikap itu bertentangan dengan ajaran agama. Sikap merasa benar sendiri antar-sesama pengikut agama (internal) tidak saja mencoreng citra agama itu sendiri, tetapi juga telah mengaburkan misi progresifitas agama dalam menata dan membangun peradaban manusia ke arah derajat yang lebih mulia.
Oleh karena itu, sudah menjadi keharusan bagi masing-masing kelompok (aliran) internal dalam agama Islam untuk melakukan dialog. Yaitu, mendialogkan kebenaran yang dicapai sebagai bentuk dari pengalaman dalam memahami dan menghayati ajaran dan teks-teks keagamaan. Dalam dialog juga harus dilakukan--dengan meminjam istilah Ali Harb--kritik kebenaran (naqd al-haqiqah). Kritik kebenaran ini tidak berarti saling mencari kelemahan argumentasi: yang lemah argumentasinya itulah yang salah sedangkan yang kuat argumentasinya itulah yang benar. Tetapi, mendialogkan kebenaran sebagai bentuk pencerahan penalaran (pemahaman) dalam membangun kehidupan umat manusia.
***
Seperti dikatakan Imam Ali bin Abi Thalib, bahwa "Ia (al-Qur'an) tidak dapat berbicara, yang berbicara atas nama al-Qur'an adalah orang-orangnya". Itu artinya bahwa akal seseorang dan tingkat pengetahuan pemahaman merekalah yang menentukan dan membentuk makna (kebenaran). Jika memang demikian, lantas sampai kapan fatwa atau tuduhan sesat terhadap individu dan kelompok (aliran) dalam agama bisa diakhiri? Tuduhan-tuduhan sesat dalam beragama tidak lain merupakan bentuk dari teror atas nama kebenaran.[mff]

Wajah Seks dalam Agama-agama

Oleh: M.Faisol Fatawi

Seks merupakan masalah yang penting bagi kehidupan manusia. Masalah ini hadir di dalam diri kita secara alami. Setiap kali syaraf mata kita menangkap stimulus tertentu, naluri seks langsung bekerja. Karena begitu penting, maka tak heran jika agama --yang telah diklaim sebagai pedoman kehidupan-- turut serta menjadikan seks sebagai hal yang harus diatur dalam agama. Bahkan hampir dapat dipastikan, bahwa tidak ada agama yang menafikan masalah seks.
Dalam setiap agama, seks dianggap sebagai sesuatu (baca: sarana) yang bertujuan prokreasi, yakni meneruskan ciptaan Tuhan. Manusia pertama dikabarkan beranak pinak, sehingga hubungan seksual digunakan untuk meneruskan dan melanggengkan ras keturunannya. Karena itu, masalah seks dalam agama telah menampakkan wajah sakralitasnya. Dengan kata lain, bahwa urusan seks dalam agama tidak saja menjadi masalah biologis semata, tetapi menjadi hal yang "suci".
Wajah seks yang seperti itu dapat dilihat dalam tradisi agama-agama yang lahir di belahan tanah India, dimana seks ditampilkan secara vulgar dengan model ilahiah dan sekaligus kemanusiaan. Dalam hal ini, kita dapat menemukan cerita-cerita yang menggambarkan sosok seorang dewa yang dipahami sebagai lambang keperkasaan kejantanan (baca: seksual). Dewa itu tidak lain adalah Siwa: sang dewa seks dan sekaligus dewa asketisme. Gambaran seperti ini tertulis dalam epik Mahabarata.
Gambaran lebih jelas juga dapat disaksikan dalam buku panduan seks yang sangat terkenal seperti Kamasutra. Buku ini bisa dikatakan sebagai "kitab suci" yang tidak saja memuat pujian-pujian kepada para dewa, tetapi sekaligus berisi tentang seni hubungan seks antara laki-laki dan perempuan. Bahkan membacanya menjadi semacam kewajiban yang harus dilakukan oleh seorang calon pengantin.
Demikian halnya tradisi keyakinan agama yang tumbuh subur di dataran Cina. Gagasan mengenai masalah seks dalam tradisi agama Cina (khususnya Taoisme) tidak dapat lepas dari teori yang telah dikembangkan dari I Ching. Ada Yin dan Yang. Yin adalah simbol kelembutan seorang perempuan, sedangkan Yang merupakan simbol keperkasaan laki-laki. Untuk memperoleh energi seksual yang luar biasa, antara Yin dan Yang harus disatukan. Pertukatan timbal balik antara keduanya, diyakini mampu menghasilkan keserasian yang sempurna dan hubungan seksual, bahkan konon dapat meningkatkan stamina dan memperpanjang usia. Gagasan Yin dan Yang ini menyerupai gagasan In dan Yo di Jepang.
Sementara itu, gagasan mengenai seks dalam tradisi agama-agama Semitik tidak menampakkan wajah yang begitu syuur. Wajah seks lebih dibungkus dalam kerangka normatifitas teks, yang cerminannya dapat ditemukan dalam pengalaman seorang nabi. Baik dalam Islam, Kristen maupun Yahudi, tidak ditemukan adegan-adegan tertentu yang termanifestasikan ke dalam bentuk buku panduan maupun pahatan-pahatan berbentuk cerita, yang bersifat visual.
Demikianlah, agama-agama menggambarkan dan berbicara tentang persoalan seks dengan sudut pandang yang berbeda-beda. Namun, hal yang tidak dapat dinafikan bahwa agama telah memberikan makna baru terhadap masalah seks, dari sekedar persoalan badaniah-alami menjadi persoalan yang sakral: aktifitas seksual merupakan bentuk ibadah dan menjadi bagian ritus pemujaan.[mff]

Membunuh Nafsu Hewani

Oleh: M. Faisol Fatawi

Setiap manusia dilahirkan dengan nafsu. Nafsu merupakan wajah lain dari kemauan atau keinginan. Dalam diri manusia, nafsu laksana ruh yang dapat mendorong dalam melakukan sesuatu. Semua amal perbuatan seseorang mesti didahului oleh kemauan. Dorongan nafsu dalam diri seseorang selalu bermuara dalam dua pilihan, mengarah pada jalan kebajikan atau jalan keburukan; ketakwaan atau kekufuran (lihat QS. asy-Syams). Siapa yang mampu mengendalikan keinginan nafsunya ke arah yang baik, maka ia mendapat tempat yang mulia. Sementara siapa yang terbelenggu oleh nafsunya maka akan mendapat balasan yang hina. Bagi manusia, nafsu dapat menjadi kekuatan positif sejauh ia dapat mengendalikannya.
Istilah nafsu merupakan kata serapan dari lafaz nafs yang berarti diri, isi atau inti dari sesuatu yang bersifat halus. Istilah nafs seringkali dihadapkan dengan sesuatu yang bersifat materi, dan oleh karena itu muncul anggapan bahawa dalam diri manusia terdapat nafs dan madiyah (materi). Nafs bagi diri manusia tidak lain adalah ruh, sedangkan madiyah merupakan jasad atau wadag. Ruh seringkali identik dengan kesucian, sementara wadag dianggap sebagai sesuatu yang penuh dengan kotoran. Dikotomi seperti ini sampai sekarang masih dipegang sebagai pandangan dalam sementara umat Islam.
Sebuah adagium filsafat sering kita dengar, bahwa manusia didefinsikan sebagai hewan yang berakal (al-insan huwa al-hayawan al-nathiq). Manusia adalah sejenis (bergenus) hewan. Yang membedakan adalah manusia memiliki kemampuan untuk bernalar atau berpikir dengan kekuatan akal yang dimilikinya, sementara hewan tidak memiliki potensi sebagaimana yang dalam diri manusia.
Dengan kapasitas kemampuan seperti itu, maka manusia ditempatkan sebagai makhluk yang mulia atau yang dalam bahasa agama disebut dengan ahsan taqwim. Bahkan Allah secara nyata menyebut bahwa diri-Nya telah memuliakan anak turun Adam, sehingga ia disodori amanat dan mereka pun menerima untuk memikul amanat itu (QS. al-Isra’: 70). Perjanjian inilah yang kemudian lebih dikenal dengan perjanjian primordial antara manusia dengan Tuhan.
Secara garis besar, nafsu yang bercokol dalam diri manusia dikelompokkan menjadi dua. Yaitu, nafsu yang bergerak ke arah kebaikan atau yang dalam istilah al-Qur’an disebut sebagai nafs al-muthma’innah yang baginya akan mendapat tempat yang mulia di sisi Tuhan (QS. al-Fajr: 27-30). Sementara yang lain adalah nafsu yang senantiasa mendorong manusia untuk melakukan kejelekan dan keburukan. Nafsu jenis yang terakhir inilah yang identik dengan nafs al-hayawaniy. Nilai kemanusiaan seseorang akan menurun setingkat nilai kebinatangan manakala mereka tidak mampu mengendalikan potensi yang dimilikinya. Nafsu yang muthma’innah harus selalu dipelihara dan dipertahankan, sementara nafsu yang al-hayawaniy harus dihilangkan dari diri manusia.
Dalam diri manusia, nafsu al-hayawaniy harus ‘dihilangkan’, sehingga tidak melahirkan perilaku-perilaku atau amal perbuatan negatif. Momen Idul Adha kali ini mungkin dapat dijadikan pelajaran berharga bagi kita untuk ‘membunuh nafsu hewani’ yang bercokol dalam diri setiap insan; muara lahirnya perilaku mencuri, korupsi, iri dan dengki, sifat pemarah dan seterusnya. Penyembelihan hewan kurban merupakan isyarat simbolik akan hal itu, dan bukan sekedar memisahkan nyawa hewan dari wadagnya dengan diiringi tahmid dan takbir, lalu dagingnya kita bagi-bagikan kepada yang lain, dan kemudian dinikmati bersama. Jika penyembelihan itu dipahami sebagai kegiatan bagi-bagi daging dan lantas dinikmati bersama—dan melenceng dari pesan esensialnya, tentu hal ini tidak berbeda dengan kegiatan ‘mayoran’ untuk makan-makan bersama. Na’udzu billah min dzalik![mff]

Simbolisme Hewan Kurban

Oleh: M. Faisol Fatawi

Idul Adha adalah salah satu momen penting dalam Islam. Ia merupakan hari besar kedua setelah Idul Fitri. Di hari yang agung ini, setiap muslim diperintah untuk banyak melantunkan bacaan takbir dan tahmid. Tak kalah penting lagi, penyembelihan hewan kurban dilakukan seusai shalat Ied. Penyembelihan ini telah menjadi ikon tersendiri. Bahkan kata Idul Adha itu sendiri mengandung arti “hari penyembelihan”, yakni penyembelihan hewan kurban.
Cerita mengenai penyembelihan hewan kurban telah masyhur dan termaktub dalam al-Qur’an. Bahwa nabi Ibrahim dalam suatu mimpi didatangi oleh malaikat Jibril, dan mendapat perintah dari Allah untuk menyembelih putranya (Ismail). Rasa berat menggelayuti diri Ibrahim, namun apa boleh buat semua itu merupakan perintah Allah. Sang putra Ismail juga tidak pantang surut ketika mengetahui bahwa perintah penyembelihan dirinya datang dari Allah. Justru, Ismail malah berusaha sekuat tenaga menepis keraguan ayahnya. Akhirnya, upacara penyembelihan disiapkan. Leher Ismail telah siap menerima gesekan pedang. Namun, yang terjadi justru Allah mengganti tubuh Ismail dengan seekor domba.
Kini, penyembelihan hewan kurban telah menjadi ritual dan tradisi keagamaan bagi umat Islam dimanapun mereka berada. Tidak semua orang diwajibkan untuk berkurban, hanya mereka yang mampu saja. Dalam praktinya, tradisi keagamaan yang satu ini terkesan dipahami sebagai bentuk ritual penyembelihan tahunan dan kadang dijalankan mirip dengan pemberian santunan yang bersifat karikatif, atau bahkan dijadikan sebagai ajang hura-hura dan senang-senang, sehingga lupa pada makna esensialnya. Sungguh sebuah ironi jika memang ini yang terjadi.
Sebenarnya, ritual penyembelihan hewan kurban merupakan ilustrasi yang bagus untuk suatu bentuk komunikasi nonverbal antara hamba dengan Tuhan. Dalam hal ini terjadi pertukaran benda: hamba mempersembahkan hewan kurban dan Allah sebagai Dzat maha tinggi yang menerima. Nabi Ibrahim dengan suka rela mengorbankan putra tercintanya, namun oleh Allah diganti dengan seekor domba, lalu Allah memerintahkan Ibrahim untuk membuka matanya dan menyadari bahwa Allah telah menerima kurbannya.
Hubungan antara manusia dengan Tuhan tentu berbeda dengan hubungan manusia dengan makhluk yang lain. Dalam proses komunikasi melalui hewan kurban tergambar bahwa hamba yang berkurban menyadari akan apa saja yang diinginkan dan dikehendaki oleh Tuhan, dan bahwa dirinya tidak memiliki kekuatan apa-apa selain tunduk pada kehendak-Nya. Jelas, ini merupakan bentuk kepasrahan penuh manusia kepada Tuhannya. Ketundukan seperti ini penting dalam rangka perjalanan spriritual untuk mendatangi dan menghadap sang Khalik kelak, karena memang hanya kepada Allah-lah tempat kembali.
Dalam proses ritual penyembelihan hewan kurban juga dapat ditemukan sebuah bentuk penegasan persahabatan dan solidaritas sosial. Hewan kurban yang telah disembelih tidak dibuang secara sia-sia. Dagingnya dibagi-bagikan secara merata. Baik yang miskin maupun yang kaya mendapat bagian yang sama. Karena memang secara syar’i tidak ada nash yang mengatur untuk itu. Tidak seperti zakat misalnya, yang mustahiq-nya sudah ditentukan.
Pada akhirnya, kita pun tidak dapat memungkiri bahwa ritual penyembelihan hewan kurban merupakan suatu tindakan religius yang diyakini dapat merubah keadaan moral orang-orang yang melaksanakannya. Ia telah menjadi media komunikasi antara yang duniawi dan yang sakral. Antara hamba dan Tuhannya. Sebuah dialog yang tak akan pernah berakhir selama nafas kehidupan terus berjalan. Kita butuh kearifan hati dan kejernihan pikiran untuk memahami dan memaknai arti dari sebuah penyembelihan hewan kurban.[mff]

Wukuf dan Semesta Kemanusiaan

Oleh: M. Faisol Fatawi

Istilah wukuf berasl dari kata w-q-f yang berarti berhenti. Wukuf merupakan salah satu rangkaian ibadah (ritual) yang harus dilakukan oleh setiap orang yang sedang melaksanakan haji. Wukuf di Arah berarti berhenti sejenak di tempat itu. Waktu wukuf adalah awal zuhur tanggal 9 Dzul Hijjah sampai sebelum terbit matahari tanggal 10 Dzul Hijjah. Wukuf menjadi rukun kedua di dalam ibadah haji.
Wukuf menjadi momen yang sangat penting bagi jamaah haji tidak saja dari aspek ritualitas keagamaan ibadah haji, tetapi sebagai peristiwa sejarah kemanusiaan. Terdapat peristiwa penting yang mengiringi kenapa wukuf itu menjadi hal yang istimewa dalam haji. Tepatnya, di Arafah nabi menyampaikan pidato terakhirnya ketika sedang berhaji bersama para sahabat-sahabat beliau, atau yang kemudian di kenal dalam sejarah Islam sebagai haji wada’ (haji perpisahan). Dalam pidato itulah, berkali-kali Rasulullah Saw mengatakan: “Ambillah manasik dariku, karena barangkali setelah tahun ini kalian tidak bisa menemuiku lagi.”
Ada hal-hal penting yang dapat kita ambil hikmah dari peristiwa wukuf di Arafah. Ketika para hujjaj berhenti (mampir) di Arafah sejenak, Arafah menjadi lautan yang dipenuhi oleh ribuan manusia. Semuanya hadir ke tengah lapang Arafah dengan memakai baju ihram yang serba putih-putih, tidak ada satupun yang berberda warnanya. Baik mereka yang kaya maupun miskin, yang berkulit hitam maupun putih, baik yang tampan maupun yang berwajah buruk, yang tua maupun yang muda, dan seterusnya, semuanya berjubel menjadi satu dalam tanah lapang Arafah. Ketika itu, semua manusia sama. Tidak ada satupun yang berbeda. Semua di hadapan sang Khaliq sama rata. Nilai-nilai ke-egaliter-an menjadi pesanyang tidak dapat ditolek oleh setiap mereka yang berhaji.
Oleh karena itu, wukuf di Arafah sebenarnya menjadi dimensi ruang dan waktu bagi manusia untuk menumbuhkan sikap keadilan semesta. Dalam batas ruang dan waktu, para hujjaj selama di Arafah merasakan adanya persamaan sejati antar sesama umat manusia melalui pengalaman riil. Dimensi ruang dan waktu tentang adanya perasaan yang sama bukan sekedar menjadi sesuatu yang imajiner. Tetapi, semua itu berada dalam ruang dan waktu yang riil dan nyata.
Kalau merunut sejarah, kita mungkin jadi teringat akan sabda nabi Saw ketika berkhutbah kepada para umat Islam di Arafah pada saat haji Wada’. Terdapat korelasi antara pesan khutbah yang disampaikan oleh baginda Rasul dengan peristiwa wukuf di Arafah dalam pelaksanaan ibadah haji Wada’. Baginda Nabi dalam pidatonya ketika itu mengatakan, “Wahai manusia, sesungguhnya Tuhan kalian adalah satu. Bapak kalian adalah satu. Kalian semua dari Adam, dan Adam [diciptakan] dari tanah. Semulia-mulia kalian di sisi Allah adalah orang yang baik taqwanya. Tidak kelebihan bagi orang Arab atas orang non-Arab kecuali taqwanya ...” Cuplikan khutbah ini mengisyaratkan perhatian Rasulullah terhadap pentingnya persoalan kemanusiaan. Sebuah pesan kemanusiaan yang luhur, yang di dalamnya seseorang menemukan jati dirinya sebagai makhluk yang sama, yaitu sama dalam sifat kemanusiaan dan haknya sebagai ciptaan Tuhan.
Oleh karena manusia pada hakekatnya adalah sama di hadapan Tuhan, maka tidak sepatutnya antar sesama melakukan perilaku yang dapat saling merugikan. Berbuat zalim dan menyakiti orang lain pun tidak diperbolehkan. “Sungguh harta dan darah kalian adalah haram bagi kalian semua,” demikian dalam bagian lain dari khutbah Nabi di Arafah saat haji Wada’.
Sampai sini, saya semakin yakin bahwa peristiwa wukuf—yang harus dilakukan oleh para jamaah haji itu—tidak saja menjadi ajang sesaat untuk menikmati panorama alam bumi Arafah (yang gersang sebagaimana kebanyakan pemandangan daerah gurun pasir lainnya). Tetapi, wukuf harus dijadikan sebagai momen dan tempat untuk mengajari diri sendiri akan pentingnya nilai-nilai tentang semesta kemanusiaan; nilai persamaan antar sesama dan solidaritas kemanusiaan, sehingga tidak mudah tersulut emosi untuk menyakiti orang lain.
Baginda Rasul pernah menyatakan: “Haji adalah Arafah.” Barangkali, ini menjadi isyarat bagi kita akan pentingnya wukuf di Arafah, tidak saja dalam konteks haji tetapi juga dalam konteks historisnya. Maka, sangatlah rugi bagi mereka yang berhaji khususnya, dan umat Islam pada umumnya, yang melupakan makna (hikmah) esensial dari peristiwa besar wukuf di Arafah itu.[mff]